来自 历史朝代 2019-10-26 01:12 的文章
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清末民初知识界关于,中国社会科学院近代史研

“文明”一词一般指人类社会的物质和精神状态相对高级的水平。1但这一定义显然属于通俗说法,尚不能揭示该词的历史和思想蕴涵。作为带有社会属性的概念,“文明”的历史情形比较复杂。近代文明概念在其发源地欧洲也几经变化,它从18世纪中期侧重于上流社会生活的礼仪和教养,到19世纪早期用来概称与野蛮相对立的社会状态,从而呈现了意识形态色彩。近两个世纪来,欧洲思想家对西方的文明观念也有所辨析。有论著考察了19世纪中叶以来马克思、恩格斯、福泽谕吉、斯宾格勒、汤因比、威尔·杜兰、弗洛伊德、雅斯贝尔斯、马尔库塞、亨廷顿等20多人关于文明的论述及代表作,列举了“文明”一词的9种定义,2从不同侧面涉及“文明”一词的复杂思想内涵和特征。

近代中国人的西方观经历了复杂衍变,19世纪中期以“夷”、“洋”为标识的西器、西俗,至清末民初已成为文明的象征。一些书刊将“马车、自行车、汽车、电灯、电扇、叫人钟、洋式楼房、洋式火炉、洋式桌椅、洋眼镜、洋皮包”列为“文明器具”,“赛车、赛马、踢球、运动会、秋千”列为“文明游戏”(《新北京指南》第二编,北京撷华书局1914年)。此外,人力车、自来水、电话、银行、警察、西餐也成为文明的象征,文明戏、文明结婚、文明丧葬、文明礼仪更是社会时尚,乃至一些戏园、茶馆、书局、澡堂也以“文明”命名。这些变化不仅是词语更替,而且体现了人们由华夷之辨到认同西俗的观念转变。“文明”引领着社会时尚,也成为思想领域的价值尺度。它不仅是一个学术概念,而且是在西方影响下建构的近代话语。从“戊戌”到“五四”,知识界大体接受了近代文明概念,并对其思想蕴含进行了辨析和反思。

[摘要]晚清是一个国家主义狂飙的年代,在社会达尔文主义的导引之下,中国人相信优胜劣汰,相信强权就是公理,相信国家实力就是一切,致力于模仿19 世纪西方文明中的国家主义与物质主义。日益弥漫的物质实利主义摧毁了中国的政治秩序和道德秩序,造成了民国初年的政治乱局与精神危机。不久后在欧洲爆发的世界大战,成为重要的历史转折点,中国知识分子在战争的废墟之中意识到国家主义与物质主义是现代文明两帖可怕的毒药,于是从生存竞争的迷雾中醒来,产生了五四时代广泛而多元的文明自觉,从以“力”为核心的国家建构转向了普世价值的新文明探求。近代中国的民族主义因而也结束了晚清时期的去价值、去道德的实力趋向,重新获得了普世性的文明基础和道德正当性。

在中国,“文明”和“文化”也是古老的词汇,而又在近代赋予了新义。近代意义上的“文明”和“文化”均在晚清流播开来。比较起来,20世纪初年“报刊使用‘文明’这个词要比使用‘文化’一词为多”。3这种差异显示了两者对于社会生活的不同重要性,蕴含了一定的思想史意义。近代西潮骎骎东来,19世纪前中期还以“夷”“洋”标识的西器西俗,至清末则成为“文明”的象征而风行于世。“文明”引领着都市社会的生活时尚,也是思想领域的价值尺度。它不仅是学术概念,而且本质上是在西方背景下建构起来的近代话语。事实上,无论是社会层面的文明风尚,还是文明观念,均夹杂着偏颇、异化情形。文明话语不仅偏重于形质而忽略了精神,而且本身内容泥沙俱下,带有意识形态的工具化特征。从戊戌到五四,新知识界基本接受了近代文明概念,但对其思想蕴含进行了辨析和反思。他们的认知直接影响了文明话语的形成及淡出,也折射出社会风尚与精英思想的互动关系。现有研究集中于近代文明概念的衍变,也较注重晚清士人对于西方文明的认同及来华西士对中华文明的批评,而对近代知识界关于文明的思想探索涉及不多。本文旨在对后者进行探讨,为有关社会风尚与精英意识的研究抛砖引玉。

首先,针对文明风尚的物质化偏颇,他们彰显了制度文明和精神文明。戊戌思想家重视“开民智而导文明”,对中西文明有所比较。梁启超既肯定世界“渐进于文明大同之域”的趋势,把文明看作一个相对的进化过程,又阐述了近代文明的一些基本原则,而法律的繁备就是其重要内容(《论中国宜讲求法律之学》)。孙中山也提出“要择地球上最文明的政治法律来救我们中国”,主张“不能共和”,就是“不知世界的真文明”(《在东京留学生欢迎大会上的演说》)。

[关键词]富强文明 社会达尔文主义 物质主义

趋重制度和精神文明

当社会思潮聚焦于由物质和制度来对比中西差距时,他们又大倡精神文明。在康有为看来,“国之文明,全视教化。无教之国,即为野蛮无教之人,近于禽兽”。梁启超强调:“文明者,有形质焉,有精神焉。求形质之文明易,求精神之文明难。精神既具,则形质自生。精神不存,则形质无附。然则真文明者,只有精神而已。”(《国民十大元气论》)他倡导的“精神文明”不限于传统教化,更借重于近代启蒙思想,强调“思想自由、言论自由、出版自由,此三大自由者,实惟一切文明之母”(《清议报一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》)。循此思路,梁启超在世纪之交宣传融合中西的“新民说”,以塑造新型国民。20世纪初年,鲁迅也认为物质生活“不足尽人生之本”,由“客观的物质世界”转向“主观之内面精神”,才是“将来新思想之朕兆,亦新生活之先驱”。他认为欧美文明的根本“首在立人,人立而后凡事举”,故提出“主观之内面世界”,“尊个性而张精神”是20世纪文明与19世纪物质文明“异趣”之所在。

中国正在崛起,成为全世界瞩目的经济强国。拿破仑当年形容中国是一头正在熟睡的狮子,一旦醒来,将震撼整个世界。如今,这头醒狮站起来了。19 世纪末以来,强国梦一直伴随着中国几代仁人志士,今天终于盼到了梦想成真的时分。然而,何谓强国? 是富国强兵的力壮山河,还是以普世有效的理念、制度和文化征服天下? 是生存竞争、优胜劣汰的霸业,还是文明示范、天下归仁的王道?

近代中国人对文明的认识并非一成不变,晚清士人对其理解更多差异。鉴于此,确定近代文明概念在华流播的时间表并不容易,也不是有的论著所谓“从福泽谕吉到梁启超”这一线索就可以概括的。有论者指出,鸦片战争前夕出版的《东西洋考每月统记传》已频繁出现“文明”一词,《时务报》也已反复运用文明概念,其中“文明”即civilization的迻译。故近代文明概念“来自‘东洋’,更来自‘西洋’。而且,从某种意义上说,来自本土的因素对西方文明概念在中国的传播起了很大的作用”。4梁启超流亡日本前,郭嵩焘等人以音译表述了近代文明概念。最近的研究表明:就社会影响来说,戊戌知识分子开始以近代文明概念来“认识问题、判断得失,提出和论证变法维新的主张和举措”。5本文对此毋须赘述,而侧重探讨的是,当时知识界如何认知、辨析西方文明观以及相关社会风尚,其思想主张对时代话语的转换产生了何种影响。

其二,他们辨析了奢侈与文明的本质区别,重视道德修养。在物质化、形式化追求中,清末新风俗渐渐衍成奢侈消费。比如,本意是“务求节俭,以挽回奢侈习俗,而免经济生活之障碍”(徐珂编《清稗类钞》)的“文明婚礼”,实践中却变得奢侈铺张,较之旧式婚礼有过之而无不及。赛车、赛马、踢球作为“文明游戏”也是泥沙俱下。民国初年,交谊舞在社会化、商业化过程中,与都市社会的颓废风气结下了不解之缘。汽车使城市交通得以改善,但潜藏的市侩气息随之暴露出来。民初轿车肇事伤人接踵不断,舆论讥讽北京的“十大特色”就包括“汽车在狭道上人丛内横冲直撞,巡警不加阻拦”;“高级军官不骑马,而乘汽车飞跑,若开往前敌然”(上海《时报》1919年8月12日)。上海、天津、南京、广州等地市民视汽车为吃人的“市虎”。物质文明如果没有相应设施和道德规范加以配合,则可能成为危害大众的奢侈品。

回首近代中国的历史,伴随着强国梦的展开,这个问题一直纠缠着致力于变革的中国知识分子。晚清是一个国家主义狂飙的年代,在社会达尔文主义的导引之下,中国人相信优胜劣汰,相信强权就是公理,相信国家实力就是一切,致力于模仿19 世纪西方文明中的国家主义与物质主义。日益弥漫的物质实利主义摧毁了中国的政治秩序和道德秩序,造成了民国初年的政治乱局与精神危机。不久后在欧洲爆发的世界大战,成为重要的历史转折点,中国知识分子在战争的废墟之中意识到国家主义与物质主义是现代文明两帖可怕的毒药,于是从生存竞争的迷雾中醒来,产生了五四时代广泛而多元的文明自觉,从以“力”为核心的国家建构转向了普世价值的新文明探求。近代中国的民族主义因而也结束了晚清时期的去价值、去道德的实力趋向,重新获得了普世性的文明基础和道德正当性。本文将从思想史的角度,重现这段历史过程: 从1895 年到1925 年这三十年中,中国知识分子的强国梦是如何从追求富强转向文明自觉的?

就文明内容的结构而言,有形的、表层的部分最易引人注目。在17、18世纪,欧洲上层社会以礼仪和物质生活来炫耀“文明”。欧洲资本主义依赖物质优势和经济制度来征服世界。在近世中西接触中,最先对中国社会产生冲击的也是西器西俗。19世纪涌入中国的洋火、洋皂、洋布、洋钟表、洋烟、洋毛巾、洋油、洋轿等以“洋”为名的时髦用品,名称上仍有中西区别,却无明确的价值判断。清末民初,人们则将来自外洋的日用器物、婚丧礼仪、饮食消费以及休闲娱乐贴上都了“文明”标签。民初的“北京指南”将“马车、自行车、汽车、电灯、电扇、叫人钟、洋式楼房、洋式火炉、洋式桌椅、洋眼镜、洋皮包”列为“文明器具”,6“赛车、赛马、踢球、运动会、秋千”列为“文明游戏”。7此外,人力车、自来水、电话、银行、警察、西餐也成为文明的象征,文明戏、文明结婚、文明丧葬、文明礼仪等更是社会时尚,乃至一些戏园、茶馆、书局、澡堂也以“文明”命名。这些不仅是词语更替,而且体现了由囿于华夷之辨到认同西方文明的观念转变。文明时髦风行于清末社会,却非思想辨析和选择的结果。

针对这类现象,近代思想家不乏批评和建议。孙中山认识到“文明有善果,也有恶果,须要取那善果,避那恶果”,并认为实现这个目标的途径就是民生主义(《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》)。章太炎看到了社会进化的必然性,又对“进化之用”的负面效果有所认识,指出善恶“俱分进化”的情形。当民初风俗日益浇漓之时,他于1912年提出:“赌博启人侥幸心而妨害恒产,应严禁。其竞马斗牛等亦然。”“在公共场所,效外人接吻、跳舞者,男女杂沓,大坏风纪,应由警察禁止。”(《中华民国联合会第一次大会演说辞》)近代知识界的重要刊物《东方杂志》重视倡导良风美俗。“一战”爆发后,该刊更是呼唤“先民勤俭节约”的美德,宣传“勤俭生文明”的观点(《说俭》,《东方杂志》第14卷,第6号)。

一、文明主义与国家主义之间的紧张

准诸常理,人们喜好洋货是因其物美价廉,能满足日常需要,但当时一些人不然,喜好洋货是因其来自外洋,代表时髦。李伯元的小说《文明小史》讽刺了一些人在器物、形式上的崇洋风气。贾氏三兄弟见识“开通”以后,托人买回了一盏洋油灯,“喜的了不得”。贾子猷更拍手拍脚地说道:“我一向看见书上总说外国人如何文明,总想不出所以然的道理,如今看来,就这洋灯而论,晶光烁亮,已是外国人文明的证据。”“兄弟三个自此以后,更比从前留心看报,凡见报上有外洋新到的器具,无论合用不合用,一概拿出钱来,托人替他买回,堆在屋里。他兄弟自称自赞,以为自己是极开通、极文明的了”。8绅商子弟赏玩洋货,以显示文明,洋务人员更是效颦西俗。《文明小史》讥讽一位通事,“鼻子上架着一副金丝小眼镜,戴着一顶外国困帽,脚上穿一双皮鞋,走起路来格吱格吱的响,浑身小衫裤子,一律雪雪白,若不是屁股后头挂着一根墨测黑的辫子,大家也疑心他是外国人了”。9这些故事反映了清末城乡社会对西器西俗的好奇心理和初浅认知,也是作者对文明风尚形质化偏向的针砭。随着文明话语的势头增强,意含讥讽的文学作品不断见诸报刊。正如民谣所云:“文明真文明,改之外国装,红庙里向拜观音。时髦真时髦,脚穿尖头靴,头上戴顶外国帽。考究真考究,一群女学生,胸前挂一白绣球。”10这类作品嘲讽了作为时髦的文明风气,而其作者几乎都是传统士人,自身对近代文明的本质缺乏深入认识。他们反感文明时髦,却缺乏深入的思想辨析。在日益趋新的社会潮流中,这些见解颇带保守色彩,也不能遏制文明话语的扩张。

陈独秀认为,爱国主义不只是“为国捐躯”,还应养成高尚的“国民性质”,即具备勤、俭、廉、洁、诚、信六种品德。“奢侈之为害,自个人言之,贪食渔色,戕害其生,奢以伤廉,堕落人格。……自国家社会言之,俗尚奢侈,国力虚耗,在昔罗马、西班牙之末路,可为殷鉴”。蔡元培进一步揭示了文明消费的本质:“文明者,利用厚生之普及于人人者也”。如道路设施、电灯照明、普及教育、图书馆和博物院等等,“所费虽多,而不得以奢侈论”。相反,“奢侈者,一人之费,逾于普通人所费之均数,而又不生何等之善果,或转以发生恶影响”。这些看法揭示了文明的社会性和本质特征。

必赢app最新版下载,晚清的强国梦有两个目标,一个是富强,另一个是文明。晚清思想家所面对的是一个列强竞争的世界,同时又是一个西方文明征服了东方的现实。他们在追求国家富强的时候,又将成为西方那样的文明国家作为自己的目标。那么,在功利的国家富强与普世的文明价值之间,如何处理这两者的关系? 何者处于优先性的地位?

晚清许多人关于西方文明的认知明显偏重于物质和形式,有文章概括云:“繁盛之都,花园锦簇。洋楼层叠,大厦云连。建筑宏伟,雕刻优美。电线铁道,纵横如网。汽车马车,往来如梳。广大公园,环植四时花木。道平如砥,旁植乔树,郁郁葱葱。微妙之乐,来自空际。有制造场,或远或近。烟筒林立,上矗霄汉。吐气成球,漫濛如雾。机声轧轧,声闻如天。彼都人士,秃袖高襟,风采奕奕;纤腰长裙之女,披罗绮,饰珠翠,璀灿若仙。…… 残晖既坠,电光齐如,沓杂喧阗,逾于画焉!”近代西方的工业制造和城市设施乃至衣饰时尚都被人们看作“文明之现象”。11对物质文明的盲目向往也不限于一般民众,知识界的“观国者流,计其版图,衡其户籍,觇其民俗,数其生计,而为之统计,为之比较,相与论列是非,名之曰此文明社会,此野蛮社会”。12版图之大小,人口之多寡,民俗之表征,这些外在形态成为他们区分文、野的标尺。

其三,摒弃近代文明观的殖民主义意识。18、19世纪,西方资本主义迅速发展,欧洲上层社会以礼仪和教养相标榜的文明观趋于淡化,以种族差异为核心的文明观取而代之。随着殖民主义的扩张,以西方文明为价值尺度的话语霸权逐步建构起来。

史华慈在严复所追求的西方思想中发现有两个目标: 一个是“浮士德—普罗米修斯的气质,即赞美人的活力和能力在非人类的自然界和在人类社会内部的充分表现,以及由此必然要带来的人类整个社会—经济机器的‘合理化’ ”; 另一个是“非严格意义上的社会—政治的理想主义。这后一部分,由自由、平等、民主和社会主义这些词语来代表。这一部分涉及到人们在宏观的政治和社会生活结构中关系的实质,涉及到促进实现这些社会—伦理目标的结构的形成。它代表了一种特殊的伦理思想,在近几个世纪里,西方人的大部分道德激情被导向了这样的社会—伦理目标,并被卷进了涉及这些不同目标之间互相冲突的关系中。”史华慈的这段话,非常值得玩味。“浮士德精神”所追求的只是第一个目标,乃是以富强为中心。所谓富强,不仅意味着器物的现代化,也包括国民精神的提升,并且旨在实现韦伯意义上的社会—经济机器的合理化。这种合理化指的是对市场和国家机器按照现代工具理性的原则,使之更合理、更有效率,让现代资本主义的两大轴心——成本核算的会计簿算制度和科层管理制度成为普遍的社会运作方式。这种以富强为核心诉求的变革,不具有任何特定的价值,只是一种去伦理、去道德、反乌托邦的技术性世俗变革。自强运动、戊戌变法以及晚清新政,都是属于这种类型。与此相区别的是史华慈所说的第二种目标,它寻求的不仅是物质、技术意义上的富强,更重要的是特定的价值目标和乌托邦理想,比如自由、民主、平等、公正等等。这些都是现代文明的普世价值。富强是世俗的诉求,而文明是内含伦理、道德的价值理想。富强与文明这两种不同的目标,同时成为晚清知识分子所追求的对象,它们彼此对立,又相互渗透,构成了晚清知识分子内在的思想紧张。

这种认知显然与国家落后挨打、国人被迫求富求强的处境密切相关。既然中外强弱之势最初见诸物质形态,那么社会上下聚焦于物质文明也就不难理解了。戊戌思想家重视“开民智而导文明”,13也对中西文明的短长有所认识。康有为认为,“中国数千年之文明,实冠大地,然偏重于道德哲学,而于物质最缺然”。故“中国救急之方在兴物质”,发展实业。14直到晚年,他仍然倡导“官士工商,人人发愤,讲求物质,使新器日出,如铁路机器等应有尽有”。15循此思路,“物质救国”、“实业救国”的言论在近代风行一时,《管子》“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”的名言颇受重视,章太炎、梁启超早年都曾撰文阐扬此说。

近代学者大体在开化、有教养、人类物质成果和精神成果总和的意义上使用了近代文明概念,而其思想意识却不是西方的翻版。梁启超既承认文明、野蛮的差距,又不乏揭露西方文明虚伪性和列强侵略的文字。严复指出:“今之所谓文明,自老子观之,其不为盗夸者,亦少矣。”章太炎则尖锐地批判了西方文明观,看到“今之言文明者,非以道义为准,而以虚荣为准。持斯名以挟制人心,然人亦靡然从之者”的现状,洞悉列强以文明为旗帜来进行侵略的实质。鉴于文明一词不能标示真正的是非和道义,他提出:“诚欲辨别是非者,当取文明野蛮之名词而废绝之,宁沾沾焉随俗为向背乎?”(《复仇是非论》,《章太炎全集》第四卷)鲁迅也反感近人“引文明之语,用以自文”的风气,指出历史上“以力角盈绌者,于文野亦何关?”换言之,民族之间的强弱胜负并不一定表明文、野之分。因此,他反对一些人“托近世文明为后盾,有拂戾其说者起,辄谥之曰野人”的做法。

近年来关于严复和梁启超的研究,发现有两个不同的严复和梁启超的形象。一个是谋求国家富强的严复、梁启超,另一个是追寻文明价值的严复、梁启超。前者显然是一个寻求民族特殊利益的国家主义者,而后者则是遵循人类普世价值的文明主义者。现在的问题是: 对于中国思想家来说,在上述历史目的论的社会进化图景之中,终极的目标究竟是文明还是富强,抑或两个目标可以合二为一?

但物质形态终究不是文明的全部,也不能完全解决社会难题,改变国家和民族的命运。与偏重器物的社会风尚不同,清末思想家进而彰显了制度文明和精神文明的重要。梁启超大体以进化、发展的观点来认识人类文明,相对地看待文野之分,故有论者认为,梁启超把“文明的问题”重新理解为“文明化”的问题。16换言之,康、梁、严等维新思想家均把文明看作是一个相对的进化过程。但是,他们仍有“文明的基准”。梁启超既肯定世界“渐进于文明大同之域”的趋势,又阐述了近代文明的基本原则,而法律的繁备就是其重要内容。17他主张建立法制社会,以更趋文明。严复也在20世纪初年指出:“西人所谓文明,无异言其群之有法度,已成国家,为有官团体之众。其人之动作云为必与如是之团体社会相宜,怀刑畏法,有敬重国家,扶翼同类之德心,必如此,而后乃称为文明人也。”他注重文明社会的法制、秩序及道德水平,像西方启蒙思想家那样强调,“所号为文明种族者,大抵皆用独、少、众三权分治之形式”,向慕三权分立的政治制度。18在戊戌启蒙思潮中,文明的范畴超越了器物层面,制度文明占有重要位置。“政治制度之完美”几乎成为20世纪初年新式知识群体的共识。在他们看来,“立法、司法、行政三者为组织国之要素,三权独立不相妨碍,有主权以统治国家”,乃是“真文明之极轨”。19

近代思想家对文明风尚的负面效果有所认知,对文明语话的思想蕴含有所辨析,但其思想见解多被社会时潮淹没了。第一次世界大战前后,一些西方学者倾向于以“文明”指称人类创造的物质成果,而以“文化”概括人类创造、积淀的精神成果。在借鉴西学、反思时潮的过程中,五四知识分子正本清源,日益倾向于选择“文化”而非“文明”来进行思想探索。当时讲东西文化名噪一时的梁漱溟认为:“文化”与“文明”有别,政治制度以及“生活中呆实的制作品算是文明”,而“生活上抽象的样法是文化”。他把文明看作有形物质生活的“成绩品”,也包括社会制度,而文化则是抽象的人生哲学、精神理念以及道德修养(《东西文化及其哲学》),两者处于不同的价值层面。梁启超、陈独秀等人亦有类似评论。他们赋予文化以更多的精神色彩并大加倡导,淡化了偏重形质、甚至带有殖民主义意识的文明话语,从而推动了社会思潮由凸显趋同性的文明转向蕴含民族特质的文化。

先来看严复。史华慈在论述严复时,认为虽然严复的思想中有着文明国家的自由、福利等乌托邦理想目标,但对他而言,这些文明国家的目标过于遥远,当前的急务乃是中国所缺少的国家富强。不过,近年来最新对严复的研究表明,严复即使在追求国家富强的时候,文明的目标也并非可有可无。相反地,在世界竞争的大势之下,究竟什么样的国家适合生存? 物竞天择,“天”之选择是有内在价值目标的,其选择的标准不是超道德的强者逻辑,而是有着明确的文明标准。只有那些处于文明阶段较高层次,具有自由、平等价值的文明国家,才是国际竞争的最终出线者。对于严复而言,国家富强固然是当务所急,但文明的价值目标具有同等的意义,中国不仅要变为像西方那样的富强国家,而且同时要成为西方那样的文明国家。文明是普世性的价值,是新的天道和公理。在富强与文明之间,严复更看重的是文明,文明是富强之源,而非仅仅指“力”。他心目中的文明,乃是民德、民智和民力的提升,是“自由为体、民主为用”的文明。当文明与排外发生冲突的时候,严复将文明作为最高的法则: “期于文明可,期于排外不可。期于文明,则不排外而自排; 期于排外,将外不可排,而反自塞文明之路。”

这些看法似乎契合了后来梁启超、陈独秀等人所谓近代国人认识中西差距的三阶段或三层面说。即从鸦片战争到甲午之前的第一期,“先从器物上感觉不足”;甲午战败到民国初年是第二期,“是从制度上感觉不足”,于是有了维新变法及创建共和;但这20年间“政治界虽然变迁很大,思想界只能算同一个色彩”,于是民国六七年以后进入了第三期,“便是从文化上根本上感觉不足”,“觉得社会文化是整套的,要拿旧心理运用新制度,决计不可能”。201922年梁启超如此总结时,正是五四新文化高涨之际,精神层面的文化成为关键之所在。

大约在1919年,“文化”逐渐取代“文明”而成为知识界的主流话语。章太炎废绝“文明野蛮之名词”的呼吁在清末还只是空谷足音,五四以后则变成了现实。有人在1920年指出:1919年最流行的名词是“新思想”,现在则“‘新文化’乃代之而兴。”“通常所谓文明,盖指制度、文物、风俗、习惯等外的状态而言。至于文化,则兼有内的精神的意味”。故“今日之新文化,乃19世纪文明之反抗,所以补其偏而救其弊者也。”(《新文化之内容》,《东方杂志》第17卷19号)与东方文化派偏重传统不同,五四新文化人更强调以近代自由、平等以及个性解放等价值观念来完善精神生活。

比较起严复,梁启超要复杂得多。在梁启超的民族主义思想中,由于受到加藤弘之等人的影响,有着明显的强权主义倾向,②他认为在一个帝国主义强权横行的世界里面,空谈公理无助于事,关键是尚力,用强权对抗强权。同样是接受进化论,严复用进化论建构理想的世界秩序,注重的是“进化”的进步意义,即恶的不断消退和善的不断积累和扩展,强和优不仅是指物质和军事的富强 ,也是“智”和“德”的竞争。而梁启超则将进化论理解为力的竞争,进化的世界就是一个优胜劣汰、弱肉强食的世界。他在《国家思想变迁异同论》之中,有一段令世人震惊的话:

此说虽然代表近代思潮演进的主流,却非全貌。清末新式学者康有为、章炳麟、严复等人,包括梁启超本人,实则并未囿于社会思潮,并且在早年即对近代文明观有所辨析。当甲午以后社会思潮聚焦于制度文明来对比中西差距时,他们针对文明观的形质化偏向而大倡精神文明。梁启超主张中国应达到“与泰西文明相等”的境界,又明确指出:

综观之,近代所谓“文明”,是在西方观念和社会时潮双重作用下建构的话语,这个看起来受到全民信仰的价值理念,在近代中国并非至善至美,而是明显地带有工具化色彩。近代知识界阐扬其正面意义时,也对其负面或异化现象有所认知,其中有些见解在今天看来仍有意义。对于历史研究者来说,理性而全面地反思近代理念无疑是大有裨益的。

理与时势,亦常有不并容者,自有天演以来,即有竞争,有竞争则有优劣,有优劣则有胜败,于是强权之义,虽非公理而不得不成为公理。民族主义发达之既极,其所以求增进本族之幸福者,无有厌足,内力既充,而不得不思伸之于外。故曰: 两平等者相遇,无所谓权力,道理即权力也; 两不平等者相遇,无所谓道理,权力即道理也。

文明者,有形质焉,有精神焉。求形质之文明易,求精神之文明难。精神既具,则形质自生。精神不存,则形质无附。然则真文明者,只有精神而已……游于上海、香港之间,见有目悬金圈之镜,手持淡巴之卷,昼乘四轮之马车,夕啖长桌之华宴,如此者可谓之文明乎?决不可。陆有石室,川有铁桥,海有轮舟,竭国力以购军舰,脧民财以效洋操,如此者可谓之文明乎?决不可。何也?皆其形质也,非其精神也。21

(作者单位:中国社科院近代史所)

必赢安卓版下载,强权即公理,这是一个现实主义者非常残酷的判断。在梁启超看来,只有在理想的平等世界之中,才有公理可言,谁拥有了公理,谁就拥有了权力。而在现实的不平等世界之中,没有公理,只有强权,强权即是公理。那么,如何在世界上实现平等呢? 除了强权之外,还需要文明的进化。比较起加藤弘之,日本的文明论代表者福泽谕吉对梁启超的影响还更大一些。福泽谕吉在《文明论概略》中将西方的文明分为内外两个方面,即“外在的事物”与“内在的精神”,外在的文明类似富强,从器物衣食到政令法律,而内在的文明则是一种无形的精神,是人民的风气。他认为: “外在的文明易取,内在的文明难求。谋求一国的文明,应该先攻其难而后取其易。”外在的文明不过是技术性的制度合理化和器物革新,从历史实践来看不难获得,社会阻力也不大。而作为公共风气的文明精神,由于涉及价值观和伦理观,最难谋取,但它恰恰代表了文明的核心。文明主要不是体现在物质的富强,而是体现在精神的进步。福泽谕吉接受了基佐的文明论观点,将文明看作是“人类智德的进步”。人类社会正是从野蛮社会发展到半开化社会,最后进步到文明社会的。而在现阶段,西洋代表了最先进的文明,日本唯有脱亚入欧,才能跨入文明国家的行列。梁启超受此影响,他将从野蛮到半开化到文明之人类历史发展三阶段,视作“进化之公理”。与严复一样,他认为中国要在世界上图存救亡,最重要的是要像西方那样成为一个文明国家。而国强,则取决于开民智,“文野之分,恒以国中全部之人为定断”,“故民智民力民德不进者,虽有英仁之君相,行一时之善政”,也无法成为文明国家。为了在竞争的世界里图生存,固然需要强权,但强权之外还有公理,只有顺应人类公理,实现文明国家,才能真正实现国家之富强。

梁启超倡导的精神文明取资于传统学说,而更借重于近代启蒙思想,强调“思想自由、言论自由、出版自由,此三大自由者,实惟一切文明之母”。22因此,他在世纪之交宣传融合中西的“新民说”,以塑造新型国民。

一个是相信实力就是一切、强权就是一切、国家富强就是一切的梁启超,另一个是将文明视为最高的进化目标,国家富强取决于民德民智民力的进步、强权之上有公理的梁启超。哪一个梁启超更真实? 类似这种矛盾,在福泽谕吉身上也有过。在福泽谕吉看来,有理念的西洋和现实的西洋,现实的西洋是野蛮的、侵略性的,而理念的西洋是文明的、先进的。为了对抗现实的西洋,就要学习理念的西洋。人类的历史是从野蛮到文明的发展历史,理念的西洋代表了文明的最高阶段。福泽谕吉又认为: 在现阶段,国家的独立是目的,文明就是达到这个目的的手段,没有文明就不能保持国家的独立。不过他特别强调,国家独立只是现阶段的目标,是历史发展中的第一步,独立并不是文明的终极目的,从人类整体历史演化来看,“文明是宏大无比,人间万事莫不以此为目的”。在福泽谕吉的思想之中,既体现了国家主义与文明主义的紧张关系,又试图以历史辩证法的方式加以克服: 国家主义与文明主义,二者互相渗透,互为手段与目的。一方面,在日本的现代化过程之中,国家的富强与独立是实现文明的第一步和必要前提,没有独立就谈不上文明,在这个意义上引进西方文明不过是实现富强与独立的手段。另一方面,手段同时制约了目的与方向: 不是任何意义上的国家主义,而是以文明为内在价值追求的国家主义。福泽谕吉并不是文化多元主义者,相信现代化可以有多种模式,他的“野蛮—半开化—文明”的人类发展一元论图式令他坚信,日本通过富强与独立最后要实现的,正是理念的西洋,即那个人类共同的普世文明。

在中西对比中,康有为较早地认识到西方文明的弱点,从而偏重精神内涵。他把文明当作一个渐进发展的过程,并以公羊三世论统摄之,“大同世界”则被描绘为最理想的文明社会。康有为的文明观表现出道德主义倾向,认为“国之文明,全视教化。无教之国,即为野蛮无教之人,近于禽兽。故先圣尤重教焉,五伦之立,据乱世之人道也”。在他看来,儒家五伦既是中华文明的体现,又是社会进化的基石:“凡五伦之设,实为合群之良法也。而合群之后,乃益求进化,则自有太平大同之理。”23他对西方的宗教信仰不以为然,对其父子不亲、缺乏孝道的伦理状况尤其反感。康有为讥评晚清学者震慑于西方霸权而不加思辨地接受其文明观念。他倡导的精神文明不像梁启超那样洋溢着西学色彩和近代性,但其所谓“合群之良法”及大同理想也不完全是儒家道德理想主义,而是融合了中西之学。

虽然梁启超缺乏福泽谕吉那样的整体思维,但从他那些在不同时间与空间、针对不同问题所发表的似乎是相互矛盾的言论来看,梁启超一定会同意福泽谕吉的看法。不过,晚清知识分子对东西方列强所强加的国耻之感受要远远超过明治维新时代的日本知识分子,因此梁启超的文明论更多地建立在力本论的基础之上,以强权主义的逻辑论证文明的演化。梁启超按照加藤弘之的说法,将强权分为两种,一种是“大而猛者”,另一种是“温而良者”。人类发展的历史,不仅是从野蛮到文明的进化,也是强权的内在演化。在野蛮时代,所谓的强者凭借的是体力; 到半开化时代,体力与智力互相较量; 而进化到文明时代,所谓强者即是智者,是智力之强也。加藤弘之原来的观点是: 随着人类社会演进到文明阶段,强权会从“大而猛者”进化为“温而良者”,从“粗暴而猛恶”进化为“高尚而优大”。然而,梁启超悄悄作了一个常人未曾注意的修改。强权作为天演之公例,究竟是运用“大而猛者”,还是“温而良者”,不是看在野蛮社会还是文明社会,而是看交手者之间的强弱对比。若强弱悬殊,强者对弱者施用的必然是“大而猛者”。到以智力胜的文明社会,统治者与被统治者、贵族与平民、男子与女子之间的智力渐趋平等,于是前者对后者的统治,“不得行其暴猛,渐改而就温良”。② 为什么梁启超在复述加藤弘之思想的时候,会作这样一个颇富“创造性”的改动? 为什么即使到了文明社会,强权不一定“温而良者”,依然有可能在强弱悬殊之间,出现野蛮社会才有的“大而猛者”? 个中秘密显然与晚清知识分子对西方文明的切身感受有密切关系。

民主革命家孙中山重视制度文明,毕生尽瘁于创建、实践其共和理想。他肯定中华文明的价值,认为这是中国不至于像非、澳诸洲那样沦落为西方殖民地的根本所在。针对留学生盲崇日本的风气,孙中山指出:“日本的旧文明皆由中国输入”,而“我中国人则反抱其素养的实力,以赴媚异种,故中国的文明遂至落于日本之后”。他所谓“赴媚异种”意指屈服于满族统治,以为中国古文明不能造福于人民是因“改从满制”。这种解释体现了对“满制”的强烈厌恶,蕴含了反满思想和民族主义意识。孙中山也认识到中国文明的弱点,并抨击专制政体,因而十分自然地取重制度文明,坚信中国“取法西人的文明而用之,亦不难转弱为强,易旧为新”。他肯定物质文明的意义,认为取法西方文明的重心是政法制度,强调“将一切野蛮的法制改变起来”,“要择地球上最文明的政治法律来救我们中国”。他梦想着实行民主共和制度,指出“不能共和”,就是“不知世界的真文明”。24孙中山与维新派选择政治文明的具体方案不同,而超越物质表象的思想认知是大体一致的。

传统中国所遭遇的外敌,都是在文明层次上要比中国低得多的游牧民族,每一次亡国的同时,同时又是“天下”的胜利,以中原文明征服外来的蛮夷。但晚清所碰到的西方,却是一个比中国文明还要优越的文明,文明碰撞的结果,中国虽未曾亡国,却已经亡了“天下”,礼之秩序摇摇欲坠。然而,晚清中国所感受的西方,又是两个截然不同的形象: 一个是具有先进的器物、民主的制度和文明的精神的西洋国家,另一个是咄咄逼人、野蛮侵略、火烧圆明园的外来列强。比中国文明优越的西方,为何文明与野蛮兼于一身? 中国士大夫对此一直迷惑不解。杨度是晚清观察力最敏锐的思想家之一,他在《金铁主义说》中揭开了这一秘密。今日西方各国无论是政治组织,还是教育之周详、实业之发达,皆高于中国,称其为文明国不为过也。然而,以为这些文明国集合成世界会造就一个文明世界,乃大谬也。杨度尖锐地指出:

早年研读尼采的鲁迅则融合中西之学,对近人“言非同西方之理弗道,事非合西方之术弗行,掊击旧物,唯恐不力”的倾向深加剖析。近代声、光、化、电发展迅速,物质生产大幅扩展,人们“久食其赐,信乃弥坚,渐而奉为圭臬”,“唯此是尊,惟此是尚”,几乎成为“19世纪大潮之一派”。鲁迅就此冷静地指出:“物质也,众数也,19世纪末叶文明之一面或在兹”,而物质生活“不足尽人生之本”。社会一旦偏重物质,“则文明必亦不能无偏至”。故应“掊物质而张灵明,任个人而排众数”,由“客观的物质世界”转向“主观之内面精神”,才是“将来新思想之朕兆,亦新生活之先驱”。鲁迅认为,物质文明只是“现象之末”,而其根柢“首在立人,人立而后凡事举”。他重视“主观之内面世界”,强调“尊个性而张精神”。这种思想不是源于宋明理学或传统儒学,而是尼采的个性解放、斯蒂纳的唯我论和易卜生的个人主义。在他看来,注重“内部之生活”,从而“人生之意义亦愈邃,个人尊严之旨亦愈明”,这正是20世纪文明与19世纪物质文明“异趣”之所在。25

今日有文明国而无文明世界,今世各国对于内皆是文明,对于外皆野蛮,对于内惟理是言,对于外惟力是视。故其国而言之,则文明之国也; 自世界而言之,则野蛮之世界也。何以见之? 则即其国内法、国际法之区别而可以见之。

到20世纪初,知识界日益流行的观点是:建厂修路、兴办洋务不过是“文明之皮相”,编制法规、兴办学堂可谓“文明之肉脂”,而无形的国民精神才是“文明之骨髓”。他们把文明的内涵析而为二:“一则有形之文明,其意义为物质之进步与政治社会之完美;一则无形之文明,其意义为国民德性之发达,而有形文明实以无形文明为基础。”26故无形文明或曰精神文明较之物质和制度更为重要。从19世纪中晚期偏重物质生产,到20世纪初年转重精神,知识界的文明观念显然更新、深化了。当然,人们对“无形文明”的理解并不一致。一些思想家肯定了传统精神的价值,如康有为的孔教救国论、梁启超的“新民说”、章太炎的国粹思想,都从传统学说中汲取了营养。但他们崇尚的精神文明没有囿于传统,西方的天赋人权理论,自由、平等、博爱学说均为其主题。世纪之交,这些思想家对西学的广泛吸取和传播,促进了洋务思想的根本转化,古代士人的夷夏之辨、文野之分逐渐转向近代观念。只是清末这些身居海外或租界者没有可供利用的政治资源,其文明观念的社会影响尚不显著。

杨度的观察不可谓不深刻,远在晚清一般士大夫之上。近代的西方有两张面孔,对内是洛克主义,讲究自由平等,对外是霍布斯主义,奉行的是弱肉强食,这早已是公开的秘密。西方近代文明来自古希腊罗马与基督教传统。这两个传统都具有文明与野蛮的双重性格。古希腊传统的古典民主,罗马的共和精神和法治传统,都构成了西方近代文明的重要资源。另一方面,罗马帝国的扩张霸业到近代以后也得以继承,西方列强试图以文明的名义在全世界缔造各自的殖民帝国,大行扩张之道。基督教传统是西方近代文明的另一个源头。基督教,特别是改革后的新教为近代文明提供了宗教意义上的自由 和平等 ,它们后来都转型为世俗形态的自然权利和法律平等。与此同时,基督教的普世理想和圣战精神又为西方列强以殖民的方式在全球扩张自身的利益赋予了文明的正当性。西方有两张面孔: 启蒙与战争、和平与扩张、文明与强权。这两张面孔如影随形,当它来到中国的时候,用强权 实施强权。真正的西方是复杂的,既是天使又是魔鬼。二者之间,你中有我,我中有你,互相渗透,互为目的和手段。西方列强以帝国扩张的方式建立自己的民族国家,以帝国的资源积累民族的财富,借助帝国的光荣激发民族的骄傲和自信。同时又把文明作为帝国的基础而使帝国获得正当性。

辨析奢侈与文明

当晚清知识分子遭遇西方这个用强权推销文明、以文明实施强权的帝国的时候,的确面临着矛盾的困境。传统主义者因为其强权,索性连文明也拒之门外; 而西化主义者由于其文明,会将强权也视为理所当然。梁启超就承认: “夫以文明国而统治野蛮国之土地,此天演上应享之权利也。以文明国而开通野蛮国之人民,由伦理上应尽之责任也。”梁启超的这一文明统治野蛮为正当的思想,来自福泽谕吉。福氏在《文明论概略》中说: “从总的情况看来,不能不说日本的文明落后于西洋。文明既有先进和落后,那么,先进的就要压制落后的,落后的就要被先进的所压制。”文明论是一把双刃剑,既为引进西方的文明精神奠定了理由,也埋下了日后以文明的名义侵略落后国家的种子。福泽谕吉的文明论,与扩张性的国家主义和大亚洲主义具有互相纠缠的复杂关系。中国拥有东亚和世界最先进的文明之一,历史上数度为蛮夷统治,最后又反过来在文明上驯服蛮夷。然而晚清之后遭遇比中国更先进的西方文明之后,便碰到前所未有的尴尬处境: 是文明优先还是国家优先?

清末思想家已经注重制度与精神文明,而其具体内容仍然模糊,相关议题更是众说纷纭。从戊戌到民初,那些纷扰不断的政争,根本上也是建立何种制度文明的论争,而更加难以捉摸的是中国应建立什么样的精神文明。文明的表现形态既是物质的,也是精神的。物质生活是有形的、实存的,精神内涵则难以确立。物质生活如何匹配和体现近代精神内涵?这是知识精英必须思考、探索的问题。

杨度是很聪明的,当他观察到西方国家内外政策的矛盾性之后,采取了一种二元论的策略。在他看来,文明与否是善恶的问题,强权与否是优劣的问题。为了与诸文明强国对抗,他提出了文明与野蛮 的双重对策:

近代文明风尚带有形质化偏向,有的学者也偏重于从外在形式来认识文明,如认为《易经》有“其德内刚健而外文明,应乎天而时行,是以元亨”的说法,“文明之主义”也应该是“刚健主乎内,而文明发乎外”。“应乎时,灿然烂然如锦绣然,所谓文明也。物竞天择,适者生存,惟文明能适之也”。27这种看法大体上视文明为有形的、物质的,恰好与社会俗尚相表里。清末民初流行的文明风俗注重形式,积弊明显。所谓剪发易服、家庭革命、自由婚恋等文明标志多偏重于外在形式,在实践中往往偏离本真。譬如,旧式婚礼的繁文缛节被清末士人讥为“不文明”,新的“文明结婚”本意也是“婚礼务求节俭,以挽回奢侈习俗,而免经济生活之障碍”。28然而“文明结婚”也多奢侈铺张,较之旧式婚礼有过之无不及。在近世中国,文明风尚一开始就与奢侈消费结下了不解之缘。来自西方的“文明”器具,最初是贵族官僚的奢侈品。随着近代工商业的发展,买办、资本家、商人及部分市民成为分享西器西俗的主体。这些人不像传统士大夫那样深受中学熏陶,相对缺乏道德自律性和对时髦的辨别力,故其所谓文明,往往变成了纵情声色的物质享受。历代风尚或俭或奢,因时不同。一般来说,奢风多见于太平“盛世”,俭风的形成则与物质条件的限制及当局的引导分不开。近代中国虽属衰世,但在新的经济因素剌激下,加之传统道德约束力的减弱,奢靡之风仍弥漫于世。 清末民初,“赛车、赛马、踢球、运动会、秋千”作为“文明游戏”,29给市民社会带来了新奇感和冲动,30但这些“文明娱乐”缺少精神内涵,颇多变异。清末以降,西式娱乐成为都市社会的休闲新宠。扑克取代了旧式纸牌,桌球取代了斗鸡走狗而成为游戏主项。西洋镜、电影也比传统的皮影、戏曲更能吸引青年的眼球,新式体育较之传统武术更易得到青少年青睐。20世纪二三十年代,北京的赏灯习俗“已随世变一衰息,代兴者,电影跳舞,穷欲疲神,方不限于岁时佳节”。31推陈出新的娱乐项目并不完全是健康的。赛马成为清末上海重要的社会生活,海关、邮局、银行、洋行均在赛马之日下午歇业,以便职员入场观看。赛马场总是人山人海,摩肩接踵。无论由洋商或华商经营,各城市的赛马活动均带有赌博色彩,比如天津:“早辟西商跑马场,春秋今又赛华商。性如彩票人争购,绿女红男举国狂。”32赌博性质的娱乐远不止此,清末逐渐进入市民生活的台球、回力球、高尔夫球也有类似情形。

中国今日所遇之国为文明国,中国今日所处之世界为野蛮之世界。……中国所遇者为文明国,则不文明不足与彼对立,中国所居者为野蛮之世界,不野蛮则不足以图生存。杨度的策略可谓“以善治善、以恶攻恶”,对内建文明,对外求强权。以文明与文明对抗,以强权同强权对抗。事实上,杨度的逻辑也是梁启超的逻辑,文明主义的梁启超与强权主义的梁启超是一个二元论者,最后都统一在一个以文明抗文明、以强权抗强权的民族国家建构之中。

在俗尚奢靡的风气中,有的休闲娱乐滋生了负面现象。上海最先引进了西式洗浴,人们的新鲜感受是:“备人沐浴亦开堂,白石温泉炷异香。荡涤全身如玉洁,喜新厌故换衣裳。”盆浴的设备比一般澡堂更为精良:“分间沐浴唤盆汤,热气熏蒸汗似浆。揩拭毛巾香皂具,烟茶供给又周详。”33民国初年,北京的新式澡堂增多了,其广告云:“特由上海购来美国最新式白洋磁浴盆、宜兴磁浴盆、东洋沐浴衣,凉暖自来水管皆可随便。楼上设置优等官盆、散座官盆,楼下设置优等官盆、客盆,安设新式电灯、电话、电铃”,此外备有茶水、点心、纸烟,并可理发。34但当时缺少专门的女浴堂,到澡堂沐浴的女客又不都是良家妇女,不良现象乃时有发生。据民初天津警厅布告:“近有无耻妇女竟敢混入男塘沐浴,伤风败俗莫此为甚。若不严行禁止,将何以正风化而维人心。除饬区查禁外,合行示仰诸色人等,务各约束其家中妇女,如赴澡塘沐浴,万勿混入男塘。倘敢玩视禁令,定即带厅按照警律惩戒。”35对此现象,一些人不免将其与日本旧俗相比拟。晚清东游人士屡屡述及日本的男女共浴,并当作亟待革除的传统陋俗。36性情中人康有为也曾指出:“日本昔男女同浴,今亦同之,此与京津同。”而明治维新以后,“廉耻日进,则人人异室矣,此则富贵者先行之。吾粤人则无论贫贱,亦无裸以相见者,则尤文明矣。”37清末澡堂怪象的缘由较为复杂,它不是流传已久的陋俗,而属于新俗滋生的弊端。康有为未对两者加以区分,却对某些看似“文明”的休闲消费提出了警告。

不过,文明主义与强权主义在晚清并非同样倚重,显然是向力的一方倾斜。杨度的最后方案是“金铁主义”,以国家势力应对瓜分危机。晚清的亡国压力实在太重了,文明建设日久天长,远水救不了近火,国家富强成为压倒一切、迫在眉睫的当务之急。于是,追求西方式的强权,比学习西方的文明更能吸引中国知识分子的兴趣。陈独秀提倡意志顽强、体魄强健的“兽性主义”,他认为欧洲之所以殖民事业遍布全球,日本之所以称霸亚洲,乃是有兽性也。这个“兽性”就是对强大的权力意志的追求。当他们承认这个世界就是由强者统治的时候,文明便只是一个工具性的存在。在追求国家富强的过程当中,虽然取决于发挥人的创造性潜力,取决于民智、民德和民力,而且智德的意义要超过力的意义,然而作为文明内核的智慧与德性,其内在价值至少在国家危亡的现阶段不是最重要的,重要的是其作为实现国家富强的国民能力: 智力与德力。关于这一点,梁启超说得非常清楚:

交通成为近代文明的标志,所谓“其地通者,国治,民富而强。其文野、弱强、贫富之等差,即视其交通之等差为比例”。38清末民初,交通工具发展迅速,新旧杂陈。交通的改善对社会进步产生了积极影响,却不一定带来道德文明的并进。近代交通在更替、发展过程中折射出人性的扭曲和异化。

世界主义,属于理想,国家主义,属于事实。世界主义,属于将来,国家主义,属于现在,今中国岌岌不可终日,非我辈谈将来,道理想之时矣。

20世纪早期,人力车以其简便、灵活和廉价而风行各地,逐渐成为最普通的城市交通工具。很多青年男子、乃至女子,就像老舍笔下的骆驼祥子那样做人力车夫。1915年,北京的人力车夫达到2万余人,30年代末则超过5万人,约占全市人口的5%,而上海的人力车夫在20年代中期已达6万人之多。30年代末,人力车最盛之时,全国共有车夫几十万人。人力车夫生活艰苦,一般从早晨4、5点起床拉客,晚上10点钟才将车送回车行。每个车夫每月可挣银元10余元,其中约一半交车行作租金。车夫不能养家糊口,有时甚至还遭受乘客的殴打、辱骂。五四新文化人对此给予了不少关注,胡适称,“人力车代表的文明就是那用人作牛马的文明”。他颇为同情地写道:“我们坐在人力车上,眼看那些圆颅方趾的同胞努起筋肉,弯着背脊梁,流着血汗,替我们做牛马,拖我们行远登高,为的是要挣几十个铜子去活命养家。”39沈尹默有诗云:“人力车上人,个个穿棉衣,个个袖手坐,还觉冷不过。车夫单衣破,他却汗珠儿颗颗往下堕。”40五四前后,他们一再呼吁要研究、解决人力车夫的生存问题,但都不过是纸上谈兵。车夫们因生活所迫,不得不起而自救,举行罢工。

世界主义是一种普世的文明理想,是公理、正义和智德主持的乌托邦,而国家主义,变成了一个被掏空了文明内核的民族生存之道,缺乏内在价值的力与富强的追求。清末民初的中国,犹如欧洲历史上的重商主义时代,暂时搁置文明的价值追求,试图以金铁与国家的联盟,打造一个富强的近代民族国家。

汽车使城市交通得以改善,而潜藏的市侩气息也随之暴露出来。民初轿车肇事伤人事件接踵发生。更有甚者,汽车为犯罪抢劫提供了更有效的作案工具,而警察对此徒叹奈何。民国初年,上海等地劫匪开车抢劫,然后逃之夭夭的报道屡见不鲜。41北京、天津、南京、广州也出现了类似混乱。“上流社会”在这方面的表现也不比歹徒更加“文明”。舆论讥讽北京的“十大特色”就包括“汽车在狭道上人丛内横冲直撞,巡警不加阻拦”;“高级军官不骑马,而乘汽车飞跑,若开往前敌然”。42天津的“达官伟人,以及稍有几文臭钱者,莫不鄙视人力车、马车,而以高坐汽车为阔绰。驾驶者又夙无经验,恃其坐主之有势力财力,横行乱骋。在坐车者自觉御风而行,非常得意,而贫苦人民,彳亍街头,被蹂躏于飞轮之下,时有所闻,良可痛也”。43鉴于此,天津警察厅规定汽车在人众稠密之地不得行驶过速。1920年,南京的“汽车已达30余辆,类皆政客之酬应物,及一般阔少之装饰品。纵横行道,人民因此致伤或殒命者,屡有所闻”。44上海、广州等地市民视汽车为吃人的“市虎”,有竹枝词感慨:“往来如织密如麻,满眼汽车与电车。谁说中华生命重,噬人虎口日增加。”45物质文明如果没有相应设施和道德水平相配合,则成为危害大众的奢侈品。

这种与文明脱序的富强之路,究竟能走多远呢?

近代思想家对文明时潮保持了理性和警觉。章太炎的《俱分进化论》指出:“若以道德言,则善亦进化,恶亦进化;若以生计言,则乐亦进化,苦亦进化。双方并进,如影之随形,如罔两之逐景。非有他也,智识愈高,虽欲举一废一而不可得。”善恶俱进,故“进化之实不可非,而进化之用无所取”。46他看到了社会进化的必然性,又对“进化之用”的负面效果有所认识,这是其辨析近代文明的理论基础。在具体问题上,章太炎的主张并非一成不变。戊戌时期,他一度肯定“天地之运,愈久而愈文明,则亦不得不愈久而愈侈靡”。47将“侈靡”与“文明”统一起来,适应了清末求富求强、发展工商业的思路。但到1912年奢靡之风愈演愈烈,风俗日益浇漓之时,章太炎则在上海的一次演说中指出:“赌博启人侥幸心而妨害恒产,应严禁。其竞马斗牛等亦然”;“在公共场所,效外人接吻、跳舞者,男女杂沓,大坏风纪,应由警察禁止”。48对于这些问题的解决办法,章太炎开出的仍然是整饬风俗、道德自律一类旧药方。

二、国本与国性问题的提出

对于社会弊病,知识界没有切实有效的改决办法。可以说,康有为对公共浴堂的针砭,胡适对人力车夫的关注,章太炎禁止跳舞、赌博之议,均无实效。近代思想家更多地注重社会发展的大方向和根本解决。最有代表性的孙中山注意到,“文明越发达,社会问题越着紧”。欧美各国生产力迅速发展,物质生产日益丰富,而贫富分化更加剧烈,一切利益都被资本家享尽,所以欧洲社会党人常说“文明不利于贫民,不如复古”。孙中山认为,这是矫枉过正的话。“文明进步是自然所致,不能逃避的。文明有善果,也有恶果,须要取那善果,避那恶果”。如何实现这一目标?孙中山的办法是实行民生主义。49他试图从社会机制上防止近代文明的弊病,虽不失为远见卓识,但在内忧外患的近代中国,孙中山式的“根本解决”不可能完全实行,所谓取善避恶也只能停留于理想层面。

1911 年中华民国建立以后,中国建立了史所未有的共和秩序,但这一秩序又是以政治混乱和军事强权为代价的。民初的政治出现了这样一个奇怪的现象: 新的共和制度出现了,却缺乏制度所赖以存在的宪政; 表面的宪法有了,却无法转换为行之有效的宪政实践。共和制度背后所缺失的,是制度实践所必须拥有的公共文化,是共和制度之魂——文明精神。

社会的文明程度必须以发达的物质生产为基础,却不能因此助长奢靡之风。近代知识界的重要刊物《东方杂志》注意到,中国数十年来虽然输入了西方物质文明,但多是“依样葫芦”,故这种输入“不过如儿童之欢迎玩物,但求纵其欲望,他无所知。是吾社会乃物质文明之消耗场,而非物质文明之生产地也”。50有的还指出其严重后果:

大约从1914 年起,章士钊主办的《甲寅》杂志首领风气,开始讨论“国本” 问题。所谓“国本”,即国家赖以存在之本,即政治共同体的基本原则、义理和规范。“国本”讨论的开拓,改变了清末民初只是从权力的来源 或统治的效益 论证政治的正当性,转而正本清源,从政治共同体的核心价值和基本规范入手,重新建立国家政治的正当性基础。在《甲寅》杂志诸篇讨论“国本” 的文章中,论述最清晰、分量最重的,要数张东荪的《制治根本论》。他首先检讨了民初议会民主制度的失败原因,指出“吾国政治上变化虽多,皆属表面,察其根本,按其精神,固仍为清之政治,未尝稍变。”中国的传统政治思想,皆从道德本体论而来,张东荪以及后来的陈独秀等五四启蒙思想家都相信,精神决定政治,民主政治的失败,要从政治背后的文化和伦理源头寻找根源。这就是“国本”问题的来由。

夫国家所以日贫者,以奢侈模仿文明之故也;民德所以日退者,亦以奢侈模仿文明之故也。……盖民德之进退恒与耗财之多寡为比例。通商之地号为文明,百货腾贵,而嗜欲复诱之于外,加以贵显之家习于奢侈,浸以成俗。贫者身居其地,虽欲不奢侈而不能,耗财愈众则愈流于贫,欲求济贫之策势必陷身于不义,此岂民性之恶哉?社会之罪也。51

当力与金钱成为全民追逐的膜拜物之后,这个社会必定是无宗教、无道德的,利害代替了善恶,功利取代了是非。杜亚泉曾经分析过,共和建立之后,一般国民对共和原理并无理解:

“一战”爆发后,该刊更是倡导“先民勤俭节约”的美德,提出“勤俭生文明”的观点。52其主编杜亚泉进一步申述:文明“本为生活之总称,即合社会之经济状态与道德状态而言之”。但文明常常发生“病变”,而东西洋之现代文明,“皆不能许为模范的文明”。从经济上看,西方社会“以科学为前驱,无限之欲望随之而昂进”,“耗之于奢侈,掷之于军备,破坏之于战争”。而其道德观念“为权力本位、意志本位”。道德与否,“在力不在理”。为了防治西方文明的弊病,调和中西的杜亚泉一面弘扬传统道德,一面倡导人们实行“简朴之素风,无为西洋之物质文明所眩惑”,对于“奇巧高贵之品,便安享乐之法,仅为上层社会发达肉欲计者,及奢侈品、装饰品、消耗品,以诱惑普通社会而害其生计者,必力屏之”。53他以西方文明为鉴,从道德层面剖析文明风尚的偏向,对近代文明观的价值重心有所调整。

就大多数国民之心理观之,则共和政体之发生,仍依据于事实,而非根本于原理。盖事实问题者,以厉害为标准; 原理问题者,依是非而判别。而吾国民对于共和政体之观念,乃歆于事实上之所谓利,非动于原理上之所谓是也。……我国民之推翻专制创立共和者,固欲于事实上维持国家之势力,非欲于原理上主张天赋之人权。

五四新文化人与《东方杂志》的主张不尽相同,却同样重视道德尺度。陈独秀认为,爱国主义不仅是“为国捐躯”,而且应养成高尚的“国民性质”,即具备勤、俭、廉、洁、诚、信六种品德。他倡导的“俭”德也是针对世风而论:“奢侈之为害,自个人言之,贪食渔色,戕害其生,奢以伤廉,堕落人格。……以生活习于奢华,自趋陷阱。自国家社会言之,俗尚奢侈,国力虚耗,在昔罗马、西班牙之末路,可为殷鉴。消费之额,不可超过生产,已为经济学之定则。”54他不仅从个人品德,而且从国家盛衰来认识奢侈之害,表明了遏制奢风的强烈愿望。

共和有共和的原理,其乃共和立国之本,但中国的共和革命以国家的富强为目的,国人多以利害衡量共和的利弊,一旦共和发生危机,觉得威权政体更适合维持国家利益,便会转而拥护开明专制。民国后来的历史果然证实了杜亚泉的担忧。民国之后,国民得到了共和,却失去了“国是”。

五四以后,知识界进一步探讨了奢侈与物质文明的关系。较之一些人笼统地将奢风归咎于文明潮不同,蔡元培揭示了文明消费的本质:“文明者,利用厚生之普及于人人者也”。如道路设施、电灯照明、普及教育、图书馆和博物院等等,“所费虽多,而不得以奢侈论”。相反,“奢侈者,一人之费,逾于普通人所费之均数,而又不生何等之善果,或转以发生恶影响”,如一些贵族富豪的穷奢极侈。因此,文明与否,并不在于耗财多少,而在于为谁所用。文明消费的本质在于服务社会,造福民众。故他认为,“谓今日之文明,尚未能剿灭奢侈,则可;以奢侈为文明之产物,则大不可也”。55蔡元培澄清了奢侈与文明的本质区别,也彰显了文明风尚的民主性内涵。与此思路相同,一些人提出了遏制奢侈消费的办法,这就是:“当道诸公,服饰器具,均用国货。良以风俗之坏,每坏于有力者标新炫异,初不过少数人倡之,少数人和之,辗转相引,其数之多,至不可思议,而奢靡遂成为习尚。”56这无疑有一定道理,只是“当道诸公”并不能以身作则,而有识之士的道德教化又无济于事。民初学者试图以道德修身来完善文明观,抑制走火入魔的社会风气,却未能找到并设计出一套有效的社会机制。

所谓国是,“即全国之人,皆以为是者之谓”,即一个共同体得以维系的核心价值。作为核心价值的“国是”,清议也好,舆论也好,皆本于“国是”,“虽有智者,不能以为非也,虽有强者,不敢以为非也”。在杜亚泉看来,“我国之有国是,乃经无数先民之经营缔造而成,此实先民精神上之产物,为吾国文化之结晶体”。杜亚泉这里所指的,是以儒家为核心的中国文明与道德。辛亥革命之后,两千年的王权秩序崩溃了,儒家的文明秩序也随之解体,而新的共和秩序却迟迟不得确立。于是在民国初年,发生了“国是”的空缺,无论道德之善恶,还是伦理之是非,都变得模糊与暧昧。于是发生了杜亚泉所说的“迷乱之现代人心”。这种迷乱,首先表现在精神的破产:

摒弃殖民主义意识

破产之后,吾人之精神的生活,既无所凭依,仅余此块然之躯体,蠢然之生命,以求物质的生活,故除竞争权利,寻求奢侈以外,无复有生活的意义。大多数之人,其精神全埋没于物质的生活中,不遑他顾,本无主义主张之可言; 其少数之有主义主张者,亦无非为竞争权利与寻求奢侈之手段方便上偶然假托。

法国年鉴学派的代表人物布罗代尔(Fernand Braudel)提到,古代文明的“征服者总是被视为野蛮人”,如入侵中国的蒙古人和满族人;但到了近代,“欧洲殖民者总是打着向野蛮人和原始部落传播‘文明’的幌子”。他认为,中世纪被看作“野蛮人”的征服者在入侵之前实际上已经多半文明化了,在入侵之后又同化于被征服者的文明。比如,土耳其人成为12世纪伊斯兰教的传承者,蒙古人、满族人则消失于中国的芸芸众生之中。57布罗代尔的评论不尽准确,而其重新认识文、野之分的思路却具有价值,这也是近代西方学者调整文明观念的反映。古代的文野之分具有相对性,近代文明论也当作如是观。

当民国初年“国是”失落、价值虚无的时候,纵欲主义同时甚嚣尘上,这并非偶然的现象。纵欲与虚无是一对挛生兄弟,看起来似乎完全相反,实际却形影不离,互为因果。当儒家价值观和伦理观崩盘之后,中国人的心灵开始虚脱,精神的虚无主义弥漫人心。在无所依傍的一片空白之中,物质主义和享受主义遂填补空虚,成为国人新的生活价值。一番纵欲之后,却陷入更深的精神虚无,复以永不满足的“浮士德精神”重新去追逐物欲满足,如此循环,万劫不复。

18、19世纪,在资本主义迅速发展的过程中,欧洲上层社会以礼仪和教养相标榜的文明观趋于淡化,取而代之以种族差异为核心的文明观。后者“表现了西方国家的自我意识,或者也可以把它说成是民族的自我意识”。故“只有历史的经验才能明确地阐述‘文明’这个词的真正含义”。58在达尔文、斯宾塞等进化论者的笔下,世界文明的演进就是一个从低级到高级、优胜劣汰的选择过程。他们以欧洲文明为衡量尺度,视西方文明为全世界最高级的文明,其他东方民族及土著居民则处于“半开化”或“野蛮”状态。随着殖民主义的扩张,以西方经验为基础的文明观在殖民地、半殖民建构起来,西方文明的话语霸权逐渐形成。这种渗透着欧洲中心论和殖民主义意识的话语,使得东方文明、包括古老的中华文明被忽略、贬损而显得黯然失色。事实上,近代西方文明是一个复杂的矛盾存在,既有民主制度、经济发展和近代思想理念,又伴随着贫富悬殊、暴力和战争。马克思、恩格斯及尼采、斯宾格勒等西方思想家均对其阴暗面有所认识和揭露。

当一个国家丧失了公共的价值标准和公认的“国是”的时候,社会唯一可以认定的便是“力”,谁有强力,谁就拥有了江山和真理。杜亚泉指出,“迷乱的现代人心”在政治上的表现,是强有力主义: “强有力主义者,一切是非,置之不论,而以兵力与财力之强弱决之,即以强力压倒一切主义主张之谓”。③民国初年,各种军事力量在战场厮杀、不同的政治党派在议会争斗,看到的只是地盘和利益,模糊的恰恰是“是非”与“国是”。

近代中国的文明观念生成于屈辱的历史语境之中。中国人先是遭受列强坚船利炮的重创,接着又被其“奇技淫巧”所吸引,随后把西俗西器看作文明的标志。政权更替之际,民初都市社会的崇洋风气变本加厉。“衣食住之模仿欧风,日用器物之流行洋货,其势若决江河,沛然莫御。……世风既因之日侈,富力即因之日竭”。59报刊讽刺当时的政府官员:“头戴外国帽,眼架金丝镜,口吸纸卷烟,身着哔叽服,脚踏软皮鞋,吃西菜,住洋房,点电灯,卧铜床,以至台灯、毡毯、面盒、手巾、痰盂、便桶,无一非外国货,算来衣食住,处处仿效外国人。”60以服饰为例,除西装外,西式的围巾、皮鞋、眼镜、怀表、文明棍等等流行一时。1912年,有人撰文讽刺上海的时髦派:“女界上所不可少的东西:尖头高底上等皮鞋一双,紫貂手筒一个,金刚钻或宝石金扣针二三只,白绒绳或皮围巾一条,金丝边新式眼镜一副,弯形牙梳一只,丝巾一方。”61邻近商埠的乡村也出现了崇洋倾向,有的地方“穿着绸缎者日少”,而“洋布、洋伞、洋鞋、呢帽之类的洋货,在上层人物的身上以及他们的屋里一天天增多了”。62凡此种种,均使传统器物相形见绌,原有的风俗习惯、文化传统不加分辨地处于被贬抑的地位。

新生的中华民国,何为立国之本,何为国民的共同意志,建国背后的文明基础是什么? ——这些问题在民国初年被淹没在武力的恶斗和利益的竞争之中。杜亚泉沉痛地说:

洋货虽不必看作“奇技淫巧”,却不能等同于近代文明。洋货入华挤占了国内市场,自然受到相关民族工业的抵制。民初政府制定礼服方案时,传统纺织、服装行业者强调:“我国衣服向用丝绸,冠履亦皆用缎,倘改易西装,衣帽用呢,靴鞋用革,则中国不及改制呢革,势必购进外货,利源外溢。故必亿兆民用愈匮,国用愈困矣。”这势必导致“农失其利,商耗其本,工休其业”。63因此有人提出折中办法,即“易服不易料”。他们认为:“我国同胞而欲国之富也,则宜爱用国货。用国货则改易西服宜尽以国货为之,不必用西人之呢羽。”64他们提出:“装可改,服可易,外国货不可用,国货不可废也。”65此时,沪、津、穗等地报刊兴起了倡用国货的舆论。一些人起而行动,成立了“剪发缓易服会”、“中华国货维持会”等行业组织。这些言行对纠正服饰崇洋风不无意义,也对政府制定礼服方案产生了影响。

返观吾国,则人心庞杂而无折衷之公理也,众志纷歧而无共循之涂辙也。数十年前,国势虽衰弱,社会虽陵夷,犹有伦理之信念,道德之权威,阴驱而潜率之,故纵无显然可指之国性,而众好众恶,公是公非,尚能不相悖戾。……今则不然,伦理道德,风俗迷信,均已破坏而无余,又别无相当者出承其乏,而利禄主义,物质潮流,复乘其虚而肆其毒。于是群情尚况,无所适从,人心摇惑,失其宗主,人人各以其爱憎为好恶,利害为是非。

相对于民族经济的抵制,知识群体的思想抵抗更显深入。清末新式学者在开化、有教养、人类物质成果和精神成果总和等意义上接受了近代文明概念,但其思想意识并非西方的翻版。西方文明概念传入后,一些士大夫仍在原来“文教昌明”的意义上使用“文明”一词。比如,同光之际,有人在广东创办“文明义学”,倡导臣忠子孝、兄弟敬爱、夫妻义顺、朋友笃信的人伦道德,认为如此则“达足以纬地经天,穷亦型方训俗,……其为文明孰大於是?”66古代偏重人伦教化的文明观在晚清仍有较大影响,并且给近代知识界以深度熏染,成为一些人认知、辨析西方话语的无形依据。就主流来看,这些遗产成为激发一些学者、思想家摒弃殖民主义意识的积极因素。

杜亚泉的感觉是准确的。在19 世纪末,虽然传统的儒家文明受到西潮的冲击摇摇欲坠,但在社会上尚有权威,善恶是非尚有公共的标准。进入20 世纪,特别是民国之后,儒家文明随着普世王权崩塌而解体,新的文明又接不上来,于是出现了价值相对主义和实用主义,人人以自己的爱憎为好恶,以一己之利害为是非。核心价值的空虚,使得借竞争进化论而兴起的物质主义、利己主义和功利主义乘隙而入。礼的秩序已去,法的秩序未成,而力的秩序成为主宰。这一力的秩序没有价值,没有道德,更没有文明,只有赤裸裸的暴力和利益。晚清以来以富强为核心的民族国家建构,因为被掏空了文明的内核,已经蜕变为一场权力竞争的游戏,而民初从政治到精神的乱局,正是这场权力游戏的恶果。

严复、康有为、梁启超、章太炎等人信奉进化论,并且接受了斯宾塞的社会达尔文主义。在近代知识界,“物竞天择,适者生存”,种、群相争而导致的弱肉强食、智役愚者的局面往往被看作人类社会的自然法则,但启蒙思想家对中西思想进行了双重选择。即使留学西方且以传播西学闻名的严复,拥护斯宾塞也“决不意味着他与中国传统思想各个方面的全面决裂”,67而是很自然地与传统学术融合起来。他认为《老子》的“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”“括尽达尔文新理”。68他没有停留于达尔文的进化论,而将赫胥黎的《进化论与伦理学》译为《天演论》,不像赫胥黎那样批评而是更明确地认同于社会达尔文主义。这方面,严复将其融合了道家的自然之旨,认为“老子所谓不仁,非不仁也,出乎仁不仁之数,而不可以仁论也。斯宾塞尔著《天演公例》,谓教、学二宗,皆以不可思议为起点,即竺乾所谓不二法门者也。”69在他看来,万物生存竞争中所谓“不仁”恰恰是符合自然法则的不二法门,老子和斯宾塞的学说本质是相通的。在中西互释中,严复对进化论有所修正。借用《老子》“服文采,带利剑,厌饮食,财货有余,是谓盗夸,非道也哉”的说法,严复指出:“今之所谓文明,自老子观之,其不为盗夸者,亦少矣。而社会党、虚无党之所以日众也。”70老子返朴归真的主张成为严复思想的源泉,他借鉴老子的智慧,洞见到西方文明成为“盗夸”的趋势,并触及欧洲社会党、虚无党兴起的社会根源。

国本或国是的问题,追问到最后乃是一个文明的问题。在晚清,康有为、严复、梁启超这些维新人士在文明问题上都是世界主义者,相信中国最终都要像西方那样,从半开化的社会走向西方式的文明社会。然而,到了民国初年,面对政局的各种乱象,当年的新派士大夫逐渐感到系于普世王权的儒家文明有崩溃之势,立场有所变化。大约在1913 年左右,这些维新派领袖人物皆不约而同地转向了强调“国魂”和“国性”。何谓国魂? 康有为说: “凡为国者,必有以自立也,其自立之道,自其政治教化风俗,深入其人民之心,化成其神思,融洽其肌肤,铸冶其群俗,久而固结,习而相忘,谓之国魂。”他认为,民国以来,举国发狂,凡本国政治教化风俗,不问是非得失,皆革而去之; 凡欧美政治教化风俗,不问是非得失,皆服而从之。中国人身虽存,而中国魂已亡矣。因此,他要提倡孔教,建立孔教会,试图重新招回失去的国魂。康有为讲国魂,严复、梁启超谈国性。严复在1913 年发表《思古篇》,批评晚清以来的西潮澎湃:

清末流行的从“野蛮”、“半开化”到“文明”的发展模式,适应了救亡图存的启蒙宣传。在此单线发展进程中,时代性差异凸显出来,而民族性多被忽略了。依据西方文明观,欧美文明程度高于东方及世界其他民族,因而列强支配、统治落后民族不仅符合自然法则,且为分内之责。这种看法有时在启蒙思想家那里也不能免。例如,福泽谕吉撰有流播甚广的《文明论概略》,又发表了体现扩张主义和民族利己主义的《脱亚论》,并在甲午前夕支持日本军国主义,带头献金,到处演说鼓动,把侵华战争说成是“文明与野蛮、光明与黑暗之战”。71受此影响,梁启超曾说:“夫以文明国而统治野蛮国之土地,此天演上应享之权利也;以文明国而开通野蛮国之人民,又伦理上应尽之责任也”。清末梁启超羡慕西方列强在美、澳、非诸洲开疆拓土,并且以文明古国而缺少向外殖民的英雄为“中国之辱”。72这说明,他关于西方殖民主义的认识仍有模糊之处,而为了振奋国民精神,基本上接受了社会达尔文主义。

且诸公所以醉心于他族者,约而言之,什八九皆其物质文明已耳。不知畴国种之阶级,要必以国性民质为之先,而形而下者非所重也。中国之国性民质,根源盛大,岂可厚诬?

虽然梁启超与福泽谕吉的看法相似,但我们也不宜像有的论者那样夸大两者的表相之同,而忽略其民族立场和思想实质之异。福泽所谓文明论,本质上不是讨论文明问题,而是为日本侵略者造势的理论。梁启超的文明论虽然受过福泽的影响,却是中国知识界反抗侵略、救亡图存的呐喊。梁氏赞颂古代开疆拓土的英雄是针对中国积贫积弱的现实而鼓舞民气,承认文、野差异意在激发国人奋发图强。他的文明观蕴藏了浓郁的国家主义情结。康、梁编辑的刊物不乏揭露西方文明虚伪性的文字,有的一针见血地指出:西方列强指责东方各国“或曰野蛮,智识薄弱,无开发天赋富源之能力,我辈宜代之开拓,方足完文明人之义务;或曰劣等人种之受优等人之统治,天之理也,我辈宜导之于文明,即用暴力非所顾也。所论虽不一,帝国主义之性质,于理论上则诚如是矣!”“帝国主义质言之则强盗主义也”,而“有所谓文明,所谓野蛮,所谓天职,所谓义务等议论以文之”。73这种揭露帝国主义本质的文字,即使放在后来激进的革命年代也不会逊色。

民国初年的严复虽然没有放弃国家富强的理想,但诚如史华慈所分析的,此刻他的社会合理化追求,与自由平等的价值观念发生了分离。早年的严复批评“中体西用”是牛体马用,指出西方自有其体用,即“以自由为体,民主为用”。如今当他看到国人对西学的兴趣皆集中于形而下的物质主义,而辛亥以后建立的共和政体又是不堪入目,他对西方自由价值的信念动摇了。他改而认为,韦伯式的制度合理化不必与普遍的自由价值相联系,也可以嫁接在中国特定的“国性民质”基础之上。目睹物质主义、强权主义的泛滥成灾,严复相信比形而下的富强更重要的,是形而上的“国性民质”,是对“根源盛大”的中华文明的重新肯定和光大。“大凡一国存立,必以其国性为之基。”这个国性,在他看来,就是“忠孝节义四者为中华民族之特性。而即以此为立国之精神”。

既接受社会达尔文主义,颂扬古代开疆拓土的民族英雄,又揭露帝国主义的侵略,这看起来缺乏理论的一致性。其实,康、梁等人言论的思想底蕴还在于国家主义。惟其如此,他们发现了中华文明的永恒价值,肯定中国古代向周边夷狄世界传播中华文明的行为;也对近代盲从西方文明的风气提出了警告。康有为否定盲崇西俗的风气:“今之学者,不通中外古今事势,但闻欧人之俗,辄欲舍弃一切而从之,谬以彼为文明而师之……苟非虚心以察万理,原其始而要其终,推其因而审其果,而欲以浅躁一孔之见,妄为变法,其流害何可言乎!”74他们赞同引进西方文明,但主张采取审慎态度,“推其因而审其果”。这种取舍体现了他们对近代文明话语的警觉,较之戊戌启蒙宣传有所深入。

在刚刚进入世界的晚清时代,梁启超深切感觉到中国与西方的差距,他关心的是如何异中求同,尽快地融入世界,成为“世界的国家”,然而到民国之初,他的态度与康有为、严复一样,发生了微妙的变化。1912 年,梁任公发表《国性论》,认为国所立者,必有所本,无以名之,名之曰国性。国之有性,如同人之有人性。国性何以表现? 梁启超提出乃为三个要素: 语言、宗教和风俗。他特别指出: “国性可助长而不可创造也,可改良而不可蔑弃也。”中国的国性有至善美而足以优胜于世界者存也,但“吾数千年传来国性之基础,岌岌乎若将摇落焉,此吾所为栗然惧也”。国性、国魂、立国精神,虽然表述不同,但都是同一个东西,即某个特定的近代民族国家所拥有的独特的民族精神或文明基础。在英美经验主义传统之中,并没有民族精神这类形而上的说法,它来自欧洲的浪漫主义传统,是对法国启蒙运动的一种反动。启蒙运动继承了基督教的普世理想,以世俗化的普遍理性塑造了一个全人类的近代文明。但从意大利的维柯到德国的哈曼、赫尔德,强烈质疑启蒙运动的普遍人性和一元主义文明观,世界主义排除了一切使人最有人性、最有个性的因素。赫尔德就认为:存在着多种多样不能彼此通约的文化,这些文化各属于特定的共同体,通过共同的语言、历史记忆、风俗习惯、民族宗教与情感这些传统纽带,将他们的成员彼此联系在一起。民初康有为、严复、梁启超所强调的国魂、国性,正与欧洲浪漫主义传统中民族精神与民族文化相类似。这些在晚清鼓吹世界主义的维新士大夫,在学习西方建构普世性的民族国家过程中,一旦发现以富强为核心的技术合理化工程将摧毁中国自身的道德文明传统的时候,纷纷转向了赫尔德式的文化民族主义,重新强调世界文化的多样性,普世文明论的基础开始动摇,中国文明的历史特殊性开始被提出来。

比较起来,章太炎对西方文明观的认知更显深刻。他认为,“今之言文明者,非以道义为准,而以虚荣为准。持斯名以挟制人心,然人亦靡然从之者。盖文明即时尚之异名,崇拜文明,即趋时之别语”。75他否定世俗时尚,看到了西方“文明”旗帜下的道义缺失,故一再告诫青年不要“虚慕文明”。在他看来,“虚慕那物质上的文明,其弊是显而易见的;就是虚慕那人道主义,也是有害的”。76这表现出他对西方价值观的怀疑,已不仅仅停留在否定文明风尚的形质化偏颇上。

1915 年,梁启超在《大中华发刊辞》中进一步论述国性。开篇即指出,国民志气之消沉,至今日而极矣。维新运动二十年来朝野上下昌言之新学新政,其结果乃至全社会所厌倦和厌恶。为了振奋人心,实现救亡,必须恢复国性:

循此思路,章氏取资于佛道学说,以揭露列强在文明旗帜下进行的野蛮侵略。他阐发庄子的《齐物论》思想,认为“应物之论,以齐文野为究极”,而西方“志存兼并者,外辞蚕食之名,而方寄言高义。若云使彼野人,获与文化,斯则文野不齐之见,为桀跖之嚆矢明矣”。77依据西方的文明观,东方及土著民族仍处于半开化或野蛮状态,因此他们的殖民行为也变得理所当然。而在章太炎看来,“文明野蛮的话,本来从心上幻想出来,只就事实上看,什么唤做文明,什么唤做野蛮,也没有一定的界限,而且彼此所见,还有相反之处”,“所以,第一要造成舆论,打破文明野蛮的见,使那些怀挟兽心的人,不能借口”。78所谓文明是“从心上幻想出来”,借用现代语言,即文明是根据自己的思想需要建构出来的,这不失为对西方文明观的深刻认知。但当时章太炎的见解不能影响全局,他于是提出:“诚欲辨别是非者,当取文明野蛮之名词而废绝之,宁沾沾焉随俗为向背乎?”79这种洞见与其说是箴砭社会俗尚,毋宁说是针对西方文明观的釜底抽薪之法。

中国历数千年,未尝一息亡,既属历史上铁案如山之一事实,此其中必有不亡之原因焉,我国民所最宜深省而自觉也。国之成立,恃有国性,国性消失,则为自亡。

“太炎弟子”鲁迅也反感近人“引文明之语,用以自文”的风气。他认为,历史上“以力角盈绌者,于文野亦何关?”换言之,民族之间的强弱、胜负并不一定表明文、野之分。因而他反对一些人“托近世文明为后盾,有拂戾其说者起,辄谥之曰野人”的做法:“第不知彼所谓文明者,将已立准则,慎施去取,指善美而可行诸中国之文明乎,抑成事旧章,咸弃捐不顾,独指西方文化而为言乎?”他认为,西方的文明旗帜并没有增色中国的良风美俗,却已成为一些人奔走干进、私售其说的托辞。鲁迅对尼采笔下察罗图斯德罗(Zarathustra)那种批判、逃离西方“文明之邦国”的做法是相当赞赏的,认为“此其深思遐瞩,见近世文明之伪与偏,又无望于今之人,不得已而念来叶者也”。80他批判地看待文明时尚,像尼采一样强调“文明之朕,固孕于荒蛮”,“文明如华,野蛮如蕾,文明如实,野蛮如华,上征在是,希望亦在是”。81鲁迅对近代文、野观念的剖析和反思,与章太炎阐发庄子学说可谓异曲同工。

梁启超认为: 古今东西,有三种已亡之国: 第一种是本无国性而称不上国者; 第二种是国性尚未成熟而猝遇强敌,中途亡于非命者; 第三种是有国性而自摧毁之而亡者。中国是一个有悠久文明之古国,且发展成熟,亡国的最大威胁是“有国性而自摧毁之者”。国家与朝代不同,一朝可亡,但只要保持自己的国性,便能避免亡国。国性是文明,也是天下,是国家之所以成为国家的灵魂。亡国不是一朝一代之亡,乃是天下大乱和文明秩序的解体。梁济在自杀之前,写了一系列遗书表明他的殉清,不是为末代王朝,而是为中国文化。他悲愤地说,辛亥革命之后,自亲贵皇族、八旗官员到大小官臣,无一人因清亡而死者,实为历史上最奇特之事。这乃是中国立国之道将绝于人心之征兆也。“国何以不改,有立国之道以维系之,故能不改。清国已亡,无须恋惜,民国未亡,若不重此立国之道,促使其国不国,岂不大可痛乎?”在中国士大夫看来,朝代可以更替,但一国之国性,其立国之道不能不延续。不要以为梁济所说的国性,仅仅指儒家的纲常名教,实际其内涵指的是一般的伦理道德,是普世性的文明价值:

除章氏师徒之外,清末革命志士也不乏触及西方文明本质的文字。有的感慨美国的黑奴制度和种族歧视:“嗟乎!白人假文明之名,行野蛮之实,真乃惨无人理矣。”82有的不仅谴责列强的军事侵略,而且对其经济、文化侵略有所认识:“19世纪,欧洲各国由民族主义进而民族帝国主义”,于是以“文明”的手段亡人之国:“美其名曰交通利益,输入文明,从表面观之,一似平和无事,依然锦绣之山河,而不知夺我主权,灰我民气之狡谋,其毒不知几千万倍于枪林弹雨也。”83对此,他们提出一方面要振兴实业,发展物质生产,另一方面要对东西方精神文明取长补短,融合新旧。“当采世界文明之所同,而去其一二端之所独,复以吾国性之所独,融合乎世界之所同。毋徒恃此摹仿袭取者,慊然自足,夸耀其文明之进步也”。84这种思想认知也见诸当时的文学作品中。有一出讽刺误识中西文明的话剧,其主角贾人俊在国外游学数年,回来后反感中国的尊卑长幼之序和人伦规范,在他看来,“外国都是些文明先进国,只有中国是个半开化国。这半开化国的名称,还是外国抬举中国的,其实中国只好算得一个顽固国。……凡事都有要从学习文明国入手,哪怕只学得一点皮毛,横竖比咱们的骨格还强得多”。85他把“开通”看作文明的标志,竟然声称:妓女的“多夫主义,便是开通到了极处”,体现了“自立”和“自由”,当然也是文明的。86不难发现,贾氏荒谬文明观的根源是他一味模仿西俗,对西方文明不加选择,甚至有意曲解。该剧作者借贾氏之妻及亲人的言行对其进行了辛辣讽刺和批评。贾氏的妻子聪娘说:“中国不及外国的地方,并不是专门学一个文明的形式就可以了结的”,只要对中国的风俗习惯进行整顿改良,“中国的文明程度,究竟比外国高得多呢!”87这实际上表达了作者的看法,虽不能说完全准确,却包含着对殖民主义意识的抵制。

何谓国性,曰如正义,如真诚,如良心,如公道,皆国性也。换言之,即天理民彝,为圣道所从出者,是吾国国有之性,皆立国之根本也。

“文明”作为近代话语,也是人们憧憬、追求的新风尚,但文明话语的政治化建构使其思想蕴涵更加复杂。章太炎、鲁迅等人对西方文明的辨析和批评看起来有些偏激,但其深邃见解在西方学术界得到了印证。埃利亚斯于1937年出版的专著指出:18世纪以来,“文明概念已经变成了法国为自己进行民族扩张和殖民运动的辩护词”;西方国家把自己看作“向外界传递‘文明’的旗手”,“将自身的优越感和文明的意识作为了为殖民统治辩护的工具”。88这从侧面说明,章太炎等人的见解虽然不合时流,却是深刻的思想洞见。近代知识界洞悉到西方文明观的殖民主义意识,也对近代文明风尚进行了反思和纠正。但值得注意的是,在近代政治环境的挤压下,一些人的思想认知可能偏向另一极端。在激进青年周佛海看来:“世界越文明,生活程度就越高,生活程度越高,生活难的呼声也就越高”,何以至此?“近代文明并没有坏处,是资本制度使他坏的;近代文明不是没有精神,是资本制度使他不得充分发挥的。……所以要铲除近代文明底下的这种现象,就要先铲除这种怪现象的资本制度”。89于是,文明化进程被简化为制度变革,日益与政治纷争纠缠在一起。他没有预见铲除“资本制度”之后的异化现象,也不能警觉人性的致命弱点,只是重复着20年前康、梁与孙、章一类的政治争论,关于文明本身的探索反而淡化了。

儒家的纲常名教,之所以有价值,不在于与时代相联系的具体内容,而是其抽象的伦理精神,其所代表的人类的普世价值。时代变化了,伦理也可以变,但抽象的“天理民彝”不能没有。朝代可亡,但作为立国之道的国性不能亡。梁济之所以在清亡之后依然等待了七年,乃是期待新生的中华民国能够有自己的共和精神,有继承了中国文明传统的“天理民彝”。然而他最终绝望了。他看到的只是社会的乱象和文明的荡然无存。于是他决意去死: “我既见得到国性不存,国将不国,自必我一人先殉之,而后唤起国人共和国性,为立国之必要也。”“须知我之死,非仅眷恋旧也,并将唤起新也。”在一个暴力当道、人欲横流、无法无天的新时代里,当年的维新人士梁济死了,他以一己之生命提醒世人: 国家发展已入歧道,国性不存,伦理毁弃,民国将陷万劫不复之境地。

多元化的文明观

民国之初,表面看起来建国大业已经实现: 多党竞争、自由选举、议会民主制、独立司法等等,实际上国家徒有其形 ,却丧失了其灵魂。这个灵魂,不管叫它国本、国是,还是国魂、国性,都是一个现代民族国家的立国之本。而失去灵魂的中华民国,虽然继续为追求国家富强而努力,却因为失去了文明的方向而为各种势力所主宰,成为私人利益的角逐场。于是中国知识分子开始重新思考富强与文明的关系,文明的问题遂浮出水面。

近代知识界的思想抵抗冲击了西方文明的话语霸权,同时也促进了多元文明观的滋长。当人们摒弃殖民主义意识,突破西方文明观之时,就必然多元地认识世界文明的历程与趋向。清末康有为认为,西方的物质文明虽然发达,而道德文明令人失望:法国的街道、宫殿虽然“颇为壮伟”,但“政党繁乱,民俗骄淫”,“以言其文明,则犹十龄之学童,而夸于儒林文人前也”;“非所论于数千年文明之中国也!今学者无中外之学,不考其本来,徒观其外迹,及震其百年之霸,而畏之媚之,何其愚哉!”90他看到了欧美文明虚伪、暴力和贫富分化的一面,坚信中国数千年文明的崇高价值,也赞赏印度乡村的淳朴与平和,感慨“以中国内地言之,穷乡多类是,而都邑则否,可由是推之,僻鄙之区多道德,而文明之地,道德反衰。盖智巧之人,多外观而少内德比比矣。……如以道德论文明,则吾断谓印度之文明,为万国第一也”。91这种道德化偏向并不完全源于儒学素养,而在于近代社会弊病的刺激和游历印度的感受。

三、五四时代的文明自觉

清末知识界在反思近代文明化进程时,大都对中华文明充满了信心。有的言论针对近代文明潮的颇偏指出:晚清有形的文明之所以进步缓慢,就在于无形的文明没有发达;而对于建设无形之文明,儒家的四维八德是其材料和基础,其间中西思想也非对立。“国民无信、义、廉、耻、礼让之德,即无自主之精神。无爱秩序、重规律、贵节制之念,即无进化之可望,此必然之理也”。92故中国与西方道德教育的实质无异,但因两者文化传统不同,其教育内容也应有别。“中国素以儒教为国民道德之标准”,理应发扬儒家德性。93这种认识不能说完全准确,却是民国知识界讨论东西文明问题之滥觞。

在1915—1919 年间的五四时代初期,在中国知识分子群体之中,无论是晚清最后一代维新士大夫,还是民国第一代启蒙知识分子,都发生了一场思想巨变,亦可称之为强国梦的转变: 从国家富强转向了文明的自觉。在这一转变过程之中,在欧洲爆发的世界大战 是一个非常重要的历史契机。

民初一些学者凸显了东西文明的差异而又取重中华文明,后来研究者称之为“东方文化派”。其领袖人物杜亚泉认为:中国人应改变盲从西方的态度,“而一审文明真价之所在”。在他看来,中西文明“乃性质之异,而非程度之差”。西方是“动的文明”,而中国是“静的文明”。“动的文明具都市的景趣,带繁复的色彩,而静的文明具田野的景趣,带恬淡的色彩”。两种文明接触时,中国虽不必“排斥欧风”,但“不可不以静为基础”。94杜亚泉否定了世界文明单线演进的模式,以动、静之别来概括中西文明的差异,从而摒斥了西方文明高于中华文明的观点。他超越新旧之争,置重中华文明的价值,流露出民族主义偏向。但杜亚泉并不主张抱残守缺,而主张人类社会“惟有创造未来文明”。他认为,这种“创造”不是西洋文明“独具之责任”,中华文明“亦宜有所努力,有所贡献”。中华文明“关于人类生活上之经验与理想,颇有足以证明西洋现代文明之错误,为未来世界文明之指导者”。95他强调创造新文明,必须对各种现代文明“取其所长,弃其所短”。96这种看法显然是合情而且合理的。

晚清以来中国知识分子所接受的西方思想,基本上是19 世纪欧洲的资本主义文明,这一文明以历史进化论为核心,以国家主义为动力,迅速向全世界扩张。晚清中国强烈的富强论导向,即是19 世纪欧洲文明的产物。追求强国梦的知识分子们原本以为,当中国人也像西方人那样,具有了生存竞争的实力,拥有永不满足的浮士德精神,便会打造出一个强大的现代民族国家。然而,欧洲惨绝人寰的悲剧,使得知识分子们如梦初醒,开始重新思考文明的趋向。

“一战”以后,欧游归来的梁启超更生动地申述此说,进一步对西方文明的核心价值,如科学主义、个人主义提出了怀疑。他认为西方长于物质文明,而精神领域未免欠缺,中华文明则恰好相反;故中西差异并非文野之分,而是文化类型的不同。中国应超越一味移植西学、西俗的模式,肩负起世界责任。“拿西洋的文明来扩充我的文明,又拿我的文明去补助西洋的文明。叫他化合起来,成一种新文明”。在梁启超看来,近代西方文明的弊病就在于唯物、唯心各走极端,而中国文明的优长就是注重心物调和,先秦孔、老、墨都是如此,因此中国理应肩负起调和物质文明和精神文明的责任。97陈嘉异等人对此作了进一步阐发。98东方文化派不像尼采那样从个性自由来批判西方文明,而是从心、物结构来剖析西方文明的缺陷,借鉴中国的精神生活以补益西方文明。但中国精神在创造新文明的过程中究竟占有何种位置?中国精神如何与近代西学融合起来?东方文化派对此尚无明确系统的阐释,他们的主张也不能得到新文化人的认同。

在晚清系统介绍过19 世纪欧洲文明的严复,在欧战结束之时给门生的信中说:

西方文明自有其精神特质,“一战”暴露了弊端,却没有完全摧毁近代价值观念。面对西方社会的危机,五四新文化人凸显中西文明的差异,却在很大程度上把这种差异归结为时代性。正如陈独秀所谓:“世界各国,无东西今古,但有教化之国,即不得谓之无文明,惟地阻时更,其质量遂至相越。”在东西对比中,陈独秀把西方文明置于“质量”较高的位置,但并未否定民族特质。他比较法、德文明时指出:“近代文明之特征,最足以变古之道,而使人心社会划然一新者,厥有三事:一曰人权说,一曰生物进化论,一曰社会主义是也。”在他看来,近代法国最足以体现这些价值观念,“法兰西人之嗜平等、博爱、自由根于天性,成为风俗”,又有圣西门、傅立叶等人的社会主义学说以解决贫富差距,调和社会矛盾;而德国“多数人之心理,爱自由爱平等之心为爱强国强种之心所排而去”。99他对法德文明心有轩轾,重视法兰西为代表的民主主义和社会主义,而对德国极端的“爱强国强种之心”怀有疑虑。清末梁启超等人身处救亡图存的语境中,文明观念带有国家主义色彩,一度视德、日为近代文明的模范。到五四时期,一些学者敏锐地重识西方文明系统,法、美文明的重要性迅速提升。陈独秀的主张当时带有理想化色彩,却在两次世界大战中得到了证实。他的见解反映了五四知识界认知西方的深化,也显露了文明观念的多元取向。

不佞垂老,亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战,觉彼族三百年之进化,只做到“利己杀人,寡廉鲜耻”八个字。回观孔孟之道,真量同大地,泽被寰区。此不独吾言为然,即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。

有的新文化人则在推动西潮、反对调和的基点上大谈“多元的文明”。常乃悳针对风靡一时的东西文明之争,认为世界文明不只是东方与西方“二元的问题”。从历史上看,古老的“每个国家都有自己固有的文明”,彼此之间虽有交流,“但我们不能武断就说他们的文明都是一样。所以那时的文明也还是多元,不是二元”。100常乃悳为了否定东西文明的对抗或调和,强调西方文明是相对于东方文明的更高阶段,从而肯定东方文明同化于西方。他对文明史的描述是多元的,而其现代文明的价值尺度仍然是一元的,其实是陷入了理论矛盾而不自觉。

三百年欧洲文明进化,最后只落得“利己杀人,寡廉鲜耻”八个字,可见严复内心失望之重,这毕竟是他曾经希望过的文明,曾经寄予全部热情和向往的19 世纪文明。晚清一代知识分子对西方文明的失望,体现在从国家主义与物质主义的梦幻中醒悟。欧战之后,梁启超游历欧洲,发现过去的富庶之地,如今一片废墟,他感慨地说: “一百年物质的进步,比从前三千年所得还加几倍,我们人类不惟没有得着幸福,倒反带来许多灾难。”在西方文明之中,物质主义与国家主义有着内在的逻辑关系,帝国主义的强权正是建立在船坚炮利的国家实力基础之上。国家主义不是孤立的,它总是与物质主义与功利主义内在地结合在一起。对国家主义的清算,也同时意味着反思晚清以来的这些主流思潮。梁启超发现,他曾经奉为金科玉律的社会达尔文主义,正是欧战的思想根源。社会达尔文主义与功利主义、个人主义以及尼采主义相结合,“就私人方面论,崇拜势力,崇拜黄金,成了天经地义; 就国家方面论,军国主义、帝国主义成了最时髦的政治方针。这回全世界国际大战争,其起原实由于此”。他痛定思痛,断然抛弃了强权主义与极端的国家主义,一方面强调“我们的爱国,一面不能知有国家不知有个人,一面不能知有国家不知有世界”,另一方面进一步反思国家主义背后的物质主义与功利主义。他感慨地说:

大体说来,五四时期学者的思想取向不同,但多未否认世界文明的多元特征。即使西化论者也肯定了文明历史进程的多元性,东方文化派更是强调未来文明的多元走向。多元化的文明观也在现代西方学术界得到了发展。英国哲学家罗素认为,中西文明各有优长,“试图对中西文明的优劣下一个定论是徒劳无益的”。他并且指出:“假如西方的生活方式不能学习一些自己藐视的东方明智,那会使我们的西方文明难以趋于完善。”101这已显示了文明价值尺度的多元取向。两次世界大战期间,历史学家汤因比进而剖析了西方文明优越论的思想根源,即除了西方物质文明的假象外,还在于其“自我中心的错觉,‘东方不变论’的错觉,以及说进步是沿着一根直线发展的错觉”。102他勾勒了近代西方文明观的认识误区,代表了西方思想的调整。

那些什么乐利主义、强权主义越发得势力。死后既没有天堂,只好尽这几十年尽地快活。善恶既没有责任,何妨尽我的手段来充满我个人欲望。然而享用的物质增加速率,总不能和欲望的腾升同一比例,而且没有法子令他均衡。怎么好呢? 只有凭自己的力量自由竞争起来,质而言之,就是弱肉强食。近年来什么军阀、什么财阀,都是从这条路产生出来,这回大战争,便是一个报应。

以“文化”补救“文明”

欧战前后的思想巨变,不仅发生在严复、梁启超等最后一代士大夫身上,而且也属于民国新一代知识分子,胡适便是典型的个案。1905 年当他还是上海澄衷学堂的学生少年时,就读了《天演论》和梁启超的文章,深信物竞天择、适者生存的天演公理,胡适这个名字就是由此得来。他深受梁任公魔笔的影响,是一个狂热的国家主义者和强权主义者。老师出了一个作文题《物竞天择,适者生存,试申其义》, 14 岁的胡适慨然写道: “今日之世界,一强权之世界也。人亦有言,天下岂有公理哉! ……以劣败之地位资格,处天演潮流之中,既不足以赤血黑铁与他族角逐,又不能折冲樽俎战胜庙堂,如是而欲他族不以平等相待,不渐渍以底灭亡亦难矣! 呜乎! 吾国民其有闻而投袂兴奋者乎?”胡适到美国留学之后,逐渐受到世界主义的影响,发现在爱国之上还有公理所在。时值欧战爆发,在美国的校园之中学生们经常举行有关国家主义与世界主义的大辩论。有一次,世界学生会开会,辩论一个命题: My Country right or wrong—my country 。擅长辩驳的胡适发言指出: 这个命题是错误的,因为它预设了双重道德标准,文明国家对待国人有明确的是非正义标准,但对待他国却无论对错,皆以吾国为是,他国为非。胡适呼吁“余以为吾人不管国内、国外只应奉行一个是非标准”。晚清中国的强权主义乃是对西方国家对内文明、对外强权的双重标准的反应: 以文明对抗文明,以强权对抗强权。胡适当年也坚信这一逻辑。然而1914 年之后,胡适从残酷的战火硝烟之中逐渐意识到强权主义给人类世界带来的祸害,他开始相信强权之上有公理,有普世的是非善恶。他开始清算强权主义和狭义的国家主义:

在近代中国,“文明”与“文化”的语义有同有异,而实指内容明显有别。近代知识界对文明的思想认知逐步深入,且不乏非议,对文化则始终予以肯定和阐扬。清末梁启超、章太炎均视文化为不可或缺的精神家园和立国基础。众所周知,国粹派带有文化救国论倾向,而其看重的“文化”偏重于国粹或国学。民国建立后,在文化救国论一度低落时,章太炎仍一再强调:“国家之所以能成立于世界,不仅武力,有立国之元气也。元气维何?曰文化。……然吾国自比年以来,文化之落,一日万丈,是则所望于国民力继绝运,以培吾国本者耳!”103文明、文化是清末民初知识界的流行语,一些学者阐扬文化而剖析文明的见解没有产生显著反响,文明风尚的形质化偏向依然存在,殖民主义话语也时隐时现,这种局面在五四以后才有了根本改观。

今之大患,在于一种狭义的国家主义,以为我之国须凌驾他人之国,我之种须凌驾他人之种,凡可以达此自私自利之目的者,虽灭人之国,歼人之种,非所恤也。……以为国与国之间强权即公理耳,所谓“国际公法”四字,即弱肉强食是也。吾辈醉心大同主义者不可不自根本着手。根本者何? 一种世界的国家主义是也。爱国是大好事,惟当知国家之上更有一大目的在,更有一更大之团体在,葛得宏斯密斯 所谓“万国之上犹有人类在”( Above All Nations is Humanity) 是也。

一般认为,近代文明概念“使各族之间的差异有了某种程度的减少。因为它强调的是人类共同的东西,或者说,应该是共同的那些东西”。而“文化的概念强调的是民族差异和群体特性”。104就此而言,民初学者通过彰显中西文明的差异性来阐扬民族文明颇有些误入歧途,也不可能真正厘清文明话语的歧义。那么,如何寻找思想转机?在西方,“一战”前后已有学者倾向于以“文明”指称人类创造的物质成果,而以“文化”概括人类创造、积淀的精神成果。五四学者在借鉴西方思想、反思近代思潮的过程中提出了类似见解。梁漱溟指出:文化“乃是人类生活的样法”,而且“文化”与“文明”有别,政治制度以及“生活中呆实的制作品算是文明”,而“生活上抽象的样法是文化”。105梁氏把“文明”看作有形物质生活的“成绩品”,也包括社会制度,而“文化”则是抽象的人生哲学、精神理念以及道德修养。故文明是有形的、短暂的存在,而文化是抽象的、持久的精神财富。他评论中西精神生活时认为,中国的艺术如音乐、绘画虽有可贵之处,“然似只为偶然一现之文明而非普遍流行之文化”。106在其观念中,“文明”与“文化”处于不同的价值层面。与梁氏思想立异的张东荪也认为:文化“多指精神现象”,而文明“多指物质现象”。107

狭义的国家主义的实质乃是强权主义,相信强权之上无公理,强权即公理也。胡适从欧战的血腥之中看到了强权主义的祸害,他要给国家主义一个更高的价值制约,那就是世界主义。胡适在清末民初所发生的思想变化,是大部分中国知识分子当年走过的心路历程。从一个狂热的爱国愤青,相信强权就是公理,富强就是一切,慢慢在欧战的悲剧中发现19 世纪西方文明的负面。对于西方文明的两张面孔,中国人在清末民初看到的多是物质主义、国家主义的强力一面,试图以强制强,以暴制暴。1914 年之后,开始意识到这一面的可怕性,物质主义、强力主义和狭隘的国家主义不仅造成了民国初年的丛林秩序,而且也将毁灭人类。于是到了五四时期,年青的启蒙知识分子开始重视西方文明的另一面: 以自由为核心的现代文明,而当年的维新士大夫则回过头来从中国传统之中发掘平衡西方文明狂暴的文明资源。尽管文明的路向有分歧,但双方的立场是一致的: 从国家富强转向了文明的自觉。

随着新文化的扩展,梁漱溟等学者的看法逐渐波及社会。当时对“中国精神文明优越论”持批评态度的陈西滢提到,有一位“主张整顿学风”的西北边防督办“把‘文化’二字,来代表一般人所谓‘精神文明’”,以为中国物质文明虽不及他国,而精神文明实在别国之上。陈西滢认为,“这不是中国人个个平常自负的话么?20年前的‘中学为体,西学为用’,到现在变成了这样一句话”。108在陈西滢看来,中国的物质文明和精神文明均不如人,也不必谈什么中国文化的优长,否则就是重复“中体西用”的老调。我们不必评判“西北边防督办”和陈氏之间的是非得失,但此事从反面说明,以“文化”来指称“精神文明”已成为五四以后的“平常”观念。

五四启蒙运动的起点,源自于文明问题的提出。陈独秀在《新青年》杂志创刊号上发表《法兰西人与近世文明》,认为世界各国,无论古今东西,只要是教化之国,皆可谓文明。但近世文明却为欧洲所独有,即西洋文明。法兰西是近世文明的代表。德国的科学虽然强大,“特其多数人之心理,爱自由平等之心,为爱强国强种之心所排而去,不若法兰西人之嗜平等博爱自由,根于天性,成为风俗也”。在欧战对阵双方之中,德国是新起的帝国,从俾斯麦的铁血政策,到威廉二世的侵略扩张,其以国家富强为核心的崛起之路,曾经为众多中国知识分子们所仰慕。但陈独秀却指出,自由、平等、博爱是经世文明的灵魂,德国人更多的是“爱强国强种之心”,非近世文明之楷模。作为五四新文化运动的旗手,陈独秀敏锐地注意到,近代文明的核心不是国家富强,不是物质的丰裕,也不是韦伯式的制度合理化,而是法国大革命提出的自由、平等、博爱的核心价值。陈独秀说,自西洋文明输入吾国,最初促使吾人觉悟的是器物层面的科学,与西方比较相形见绌,遂有洋务和自强运动,其次是政制的觉悟,发现吾国政制也不如西洋,遂有戊戌变法和晚清新政。然而共和政体建立之后,政治为武人和党派所操纵,多数国民不知国为何物,缺乏国民的自觉,国民之思想人格与专制时代毫无变更。陈独秀遂呼吁在科学、政制觉悟之后,要有第三次觉悟:

五四以后,有些论著并未从定义上严格区分“文明”与“文化”,但文化热的出现反映了两词的兴替和思潮转换。如果考察此时几大杂志的相关专论,则不难发现“文化”逐渐取代“文明”而成为主流词语的趋势,其转折点是在发生五四运动的1919年。有人在1920年指出:

继今以往,国人所怀疑莫决者,当为伦理问题。此而不能觉悟,则前之所谓觉悟则非彻底之觉悟,盖犹在恦恍迷离之境。吾敢断言曰: 伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟。

一年以前,“新思想”之名词,颇流行于吾国之一般社会,……“新文化”乃代之而兴。以文化之视思想,自较有意义可寻,然欲诠释其内容,仍觉甚难。……通常所谓文明,盖指制度、文物、风俗、习惯等外的状态而言。至于文化,则兼有内的精神的意味。……今日之新文化,乃19世纪文明之反抗,所以补其偏而救其弊者也。……19世纪之文明,殆可称为唯物主义或物质主义之文明。……然新文化既矫正从前之缺点,则自不能不注重于开发较高尚之精神文明。109

陈独秀所说的“伦理之最后觉悟”正是一种文明的自觉: 通过文化的启蒙,让国民觉悟到民族的复兴之路,不是仅仅追求国家的富强,或制度和体制的合理化,最重要的是追求现代文明的核心——自由平等的普世价值,这是共和政体的灵魂,“共和立宪制,以独立平等自由为原则”。自由平等,虽然在晚清的维新运动之中即已提出,但始终没有作为核心价值出现,国家的富强是压倒一切的中心目标。为了实现富强的目标,团体的实力、国民的竞争能力提升至关重要,于是,普天之下的公理,概括为两个字,曰“竞争”。这是晚清充斥各家舆论的普遍共识。竞争靠的是力,无论是武力还是智力。要论实力,无论是军备还是科学,欧战中的德国是最强的,但最后还是败给了英法美等自由国家组成的协约国。中国知识分子欢呼欧战的胜利是“公理战胜了强权”。五四时期的公理,不再是“竞争”的公理、“强权”的公理,而是“自由”的公理、“平等”的公理。陈独秀在《每周评论》发刊词上回答什么是公理、什么是强权时,他一言而蔽之: “凡合乎平等自由的,就是公理; 依仗自家强力,侵害他人平等自由的,就是强权。”五四时期公理的内涵与晚清比较,发生了巨大的变化,不再是物竞天择、适者生存那般冷酷无情,不再是技术化、中性化的实力竞争,而具有了文明的普世价值,具有了以人为中心的伦理尺度。公理被重新赋予了与启蒙思想接轨的价值内涵。自由平等成为五四知识分子的共同理想,成为现代文明的核心内容。

这里,“文化”是有别于“19世纪之文明”的一个新概念,虽然包罗万象,但核心是精神特质。正如陈独秀所云:“文化是对军事、政治、产业而言,……是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样。”110五四学者对中西文化的具体主张不尽相同,却都是从精神生活方面来谈论文化。他们试图以此医治社会风尚的弊病,其具体设想几乎涵盖了陈独秀所论文化的诸多领域。比如,针对都市生活的“奢侈淫乱之风”,有的学者重视道德建设,有的则认为“彩票之畅销,游戏场之发达,以及戏剧出版物之日趋污下”都与人们“美的嗜好之堕落”密切相关,故应提高人们的审美情趣。111真、善、美成为“有文化”的生活的体现,也是现代社会生活不可或缺的精神内涵。从民初崇尚“文明”,到20年代探讨“文化”,这反映了近代知识界的思想进程和社会潮流的变迁。章太炎废绝“文明野蛮之名词”的主张在清末还只是空谷足音,五四以后则渐成现实。

五四的启蒙阵营,不仅包括陈独秀、李大钊、胡适为代表的文化激进派,也包括梁启超、杜亚泉等文化温和派。他们在思想上是介于父子之间的两代知识分子,本来作为启蒙导师的梁启超到五四时期渐趋边缘,风头让给了更加激进的《新青年》一辈。然而,无论是主流的《新青年》、《新潮》,还是取“另一种启蒙”姿态的《东方杂志》、《晨报》,他们都具有某种“立场的同一性”。这一“同一性”不是建立在对东西文明的态度和认知上,而是对文明问题本身的重视。陈独秀在《新青年》创刊之初提出近世文明和东西思想之差异,杜亚泉很快在《东方杂志》上予以回应,比较“静的文明”与“动的文明”两种不同的东西方文明,双方随之展开一场有关东西方文明的大论战,其持续时间之长( 从1916 年《新青年》、《东方杂志》之间的论战爆发,到1922 年围绕梁漱溟的《东西文化及其哲学》所展开的持续讨论,直到1923 年被另一场科学与玄学大论战所替代) ,参与的学者之多( 有陈独秀、李大钊、胡适、蒋梦麟、杜亚泉、梁启超、钱智修、章士钊、梁漱溟、张君劢、张东荪等等) ,为近代中国思想史所罕见。重要的不在于他们之间的分歧有多大,而是分歧双方所共享的“立场的同一性”: 中国现代性所追求的目标不仅是富强,而且是文明; 不仅是富国强兵或韦伯式的制度合理化,同时也是核心价值的重建和文化精神的提升。陈独秀认为在器物、制度变革之后需要文明层面上“伦理的最后觉悟”,梁漱溟认为中国人自洋务运动之后花了六十年功夫才明白中国的现代性“既不是什么坚甲利兵的问题,也不是什么政治制度的问题,实实在在是两文化根本不同的问题”,“才渐渐寻到这个根本上来,把六十年枝枝节节的问题一齐揭过,直向咽喉处着刀”。中国知识分子历经自强运动、戊戌变法和民初共和实验,到了五四时期,终于从对国家富强和制度合理化的追求,一步步逼向了文明的核心问题: 什么是人类共同的普世价值? 什么是东西文明的独特性? 中国文明的主体性何在? 中国文明以什么样的方式融入普世性的现代性历史发展进程?

如何在文化建设中发扬传统和汲取西学?蔡元培指出:“贩运传译,固然是文化的助力,但真正的文化是要自己创造的”;“文化是要各方面平衡发展的,不是畸形的。文化是活的,是要时时进行的,不是死的,可以一时停滞的”。112文化的生命力在于自我创新,只是文化创新不能一蹴而就。当时一些人已经意识到这一点。“所谓新文化,非仅摭拾一二新名即已蒇事,其要尤在于探新文化之精蕴,以应用之于吾人实际生活”。113问题是,“新文化之精蕴”应用于实际生活却是步履维艰,五四新文化波及青年学生,而对一般民众的影响有限,新观念还没有普及于社会之中。中国人的精神生活长期被混乱、徬徨和歧途所困挠,生活观念更趋实用主义。

在五四之东西方文明大论战中,基本形成了现代文明整体论和东西文明二元论两种相互对立的思路,但彼此之间的界限并非绝对,有明显的相互渗透的现象。陈独秀虽然坚信西洋文明代表着新的未来文明,中国文明是旧的落后文明,但他的论述是以东西文明的不同性格作为前提——而这些前提性的分析又是与其论敌杜亚泉所共享的,他要通过东西文明的历史叙事,将东西文明的空间性关系转换为新旧文明的时间性序列,即汪晖所认为的“一种时间性的空间关系”,后来胡适对梁漱溟《东西文化及其哲学》的批评,基本延续了陈独秀这种“空间时间化”的叙事策略。与此相反,杜亚泉对中西文明的历史叙事,通过对“静的文明”与“动的文明”、“物质文明”与“精神文明”的二元化空间性比较,具有明显的“去时间性”特征。他明确指出: “西洋文明与吾国固有之文明,乃性质之异,而非程度之差。”西方文明不再是普世的历史终结,由于民族的历史文化传统的不同,东西文明是多元的,各有其自身的独特价值。后来张君劢在科学与玄学论战中也是以这一思路作为出发点,建构其物质与精神、制度与伦理的文明二元论架构。五四时期的杜亚泉、张君劢可以视为近代中国的浪漫主义,是对启蒙运动中普遍人性和整体主义的反弹。然而,正如弗里德里希•梅尼克所指出的,在德国早期的浪漫主义者那里,“普世主义与世界主义思想都深深地渗透到这一代人的血液之中”。无论是洪堡、赫尔德,还是稍后的费希特,这些浪漫主义者们是在统一的世界主义精神之中,看到了各种不同民族文化的多样性与特殊性,民族主义与世界主义的情怀可以在完美塑造的人性之中获得内在的结合。五四时期中国的浪漫主义者们也是这样,即使他们坚持每个民族有自身独特的文化精神,其中西文明二元论也不是彻底的,依然拥有启蒙时代的世界主义情怀。他们与其说是从中国文明特殊性的角度,倒不如说是从整个人类和世界文明发展的视野,比较和思考中西文明的独特性,并通过调和与综合东西文明以告别19 世纪的旧文明,创造20 世纪的新文明。

结 语

梁启超在欧游回国之后大力倡导“新文明”,这一“新文明”不是仅仅适合中国的特殊文明,而是适合整个人类与世界的普世文明。他说,人生最大的目的,是要向人类全体有所贡献。中国目前一个绝大的责任,“是拿西洋的文明,来扩充我的文明,又拿我的文明去补助西洋的文明,叫他化合起来成一种新文明”。这是五四时期中国知识分子普遍的文明自觉,对人类和世界自觉担当的文明责任。梁漱溟撰写的《东西文化及其哲学》,一方面将中西印哲学视为不同民族文化和意欲所决定的多元文明路向,另一方面又从普遍人性的视野,认为人类历史的演化将先后走过西方、中国和印度文明的三个阶段。这种看起来似乎是矛盾的叙事策略,却透露了五四中国知识分子对文明的内在态度: 所有的文明都是基于民族历史文化和心理条件的特殊文明,西方文明也不例外,在这个意义上说东西文明是同等的、各有其价值的; 然而它们之间又并非不可通约; 在人类发展的普遍历史之中,东西文明都有其合理的、适当的历史位序。不能抽离了全球的背景个别考察东西文明的历史意义,中国文明的价值只有置于人类普遍的历史之中才能得以最后呈现。五四知识分子不愧为轴心文明的子孙,他们的文明自觉,不是从狭隘的民族主义立场出发,不是以排除普世价值为前提,而是从普遍人性和全球利益的视野,重新思考中国和世界的文明前途,人类所能共享的好的价值、好的生活和好的制度。那是一种世界主义的文明自觉,是五四时期独有的博大和包容。

在近代中国,“文明”不仅是一个学术概念,而且是在西方观念和社会时潮双重作用下建构起来的话语。20世纪以来,人们不自觉地受文明话语的思想支配,视之为普世性的价值理念,并以之评判民族性和社会程度的高下。然而,“文明”,这个看起来全民信仰的价值理念,在近代中国实际上并非至善至美,而且明显地带有工具化色彩。许多人对近代文明的内涵一知半解,却借其附庸风雅,甚至为私利、私欲寻找依据。而一些学者、思想家则对文明话语相对地保持了清醒和警觉。即使知识界的趋新之士在大力引进西学时,也对西方文明观的思想内涵多所辨析,对都市社会所谓文明风尚进行了剖析和反思。社会风尚与精英思想畛域明显却又密切相关。日常生活蕴藏了丰富的思想资源,与精英意识息息相通,而后者又往往汲取、总结、甚至引领着社会风尚。清末民初的精英思想对社会风尚的引导作用无疑是有限的,却推动了五四以后社会思潮的转换,也为后世提供了有益启示。

1915 年,胡适在留学日记中写道: “拿破仑大帝尝以睡狮譬中国,谓睡狮醒时,世界应为震惊。百年以来,世上争道斯语,至今未衰。余以为以睡狮喻吾国,不如以睡美人比之之切也。……东方文明古国,他有所贡献于世界,当在文物风教,而不在武力。”四年之后,朱执信重提睡狮一说,他问国人: “为什么醒了不去做人,而去做狮子?”狮子好斗,以武力争胜; 而人类贵互助不贵争斗,比智力而不比武力。中国“从前没有觉醒,就像睡了的人。现在醒了,就把人待朋友的方法,来待友邦。”

在现代化进程中,一些理念成为不容置疑的价值尺度,诸如文明、进步等。然而,这些看似当然的思想理念,并不一定能成为纯洁美丽的精神家园。它们多少存在形质化偏向,自觉或不自觉地受到意识形态的控制和摧残。近代学者阐扬其正面意义时,也对其负面或异化现象有所认知。他们的见解或许存在偏颇,却不乏真知灼见,有些见解在今天看来仍有意义。当人们日益为环境、资源和精神迷茫困扰之时,更需要重新探讨、认识现代化历程中的某些观念。对于历史研究者来说,理性而全面地认识、反思近代理念无疑是大有裨益的。

醒来之后的中国,是做狮子还是做人? 五四时期的胡适和朱执信觉悟了。崛起的中国,当以文明展示天下。世界期待于中国未来的,不仅是物美价廉的中国制造,而且是中国制造的普世价值;不仅是威震四海的富国强兵,而且是符合普遍人性的中华文明。

1 《中国大百科全书》关于“文明”的定义是:“人类改造世界的物质和精神成果的总和;社会进步和人类开化状态的标志。”中国大百科全书出版社,1987年,第924页。这代表了当代文明概念的主流,在中国学术界影响甚巨。2 许启贤主编:《世界文明论研究》,山东人民出版社,2001年,第7-14页。3 龚书铎:《近代中国文化结构的变化》,见《中国近代文化探索》,北京师范大学出版社1988年版,第14页。4 方维规:《论近现代中国“文明”、“文化”观的嬗变》,《史林》1999年第4期。5 黄兴涛:《晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践》,《近代史研究》2006年第6期,第12页。6 《文明器具》,《新北京指南》第二编第15类,北京撷华书局,1914,第12页。7 《文明游戏》,《新北京指南》第二编第15类,第12页。8 李伯元:《文明小史》,北京,中华书局,2002,第91至92页。9 李伯元:《文明小史》第8页。10 《上海时事谣》,《申报》1912年1月14日。11 《论文明第一要素及中国不能文明之原因》,《大陆》第2年第2号,1904(按:一些论者均将此刊误写为《大陆报》,不知何故)。12 培卿:《论中国社会之现象及其振兴之要旨》,《东方杂志》第1卷,第12号,1904。13 康有为:《请设新京折》,汤志钧编《康有为政论集》上册,中华书局,1981,第367页。14 康有为:《物质救国论》,《康有为政论集》上册,第565、574页。15 康有为:《陕西第一次讲演》,《康有为政论集》下册,第1097页。16 佐藤慎一:《近代中国的知识分子与文明》,江苏人民出版社,2006,第79-80页。17 梁启超:《论中国宜讲求法律之学》,《饮冰室合集》文集之一,中华书局,1989,第94页。18 严复:《政治讲义》,王栻编《严复集》第五册,中华书局,1986,第1260、1258页。19 《论文明第一要素及中国不能文明之原因》,《大陆》第2年第2号,1904年。20 梁启超:《五十年中国进化概论》,《饮冰室合集》文集之三十九,第43-45页。21 梁启超:《国民十大元气论》,《饮冰室合集》文集之三,第61-62页。22 梁启超:《清议报一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》,《饮冰室合集》文集之六,第49页。23 康有为:《孟子微》卷八,第8页,上海广智书局1916刊本。24孙中山:《在东京中国留学生欢迎大会的演说》,《孙中山全集》第一卷,中华书局,1981,第278、282页。25 以上均见鲁迅《文化偏至论》,《鲁迅全集》第一卷,人民文学出版社,1981,第44-57页。26 《论文明第一要素及中国不能文明之原因》,《大陆》第2年第2号,1904。27 《论中国民族文明之起源》,《东方杂志》第2卷,第4号,1905。28 徐珂编撰《清稗类钞》第五册,中华书局,1984,第1978页。29 《文明游戏》,《新北京指南》第二编第15类,第12页。30 见《江湾赛马琐记》,上海《民国日报》1919年5月4日。31 黄濬:《花随人圣盦摭忆补编》,上海古籍出版社,1983,第27页。32 冯文洵:《丙寅天津竹枝词》,雷梦水等编《中华竹枝词》,北京古籍出版社,1997,第495页。33 颐安主人:《沪江商业市景词》,顾炳权编《上海洋场竹枝词》,上海书店出版社,1996,第157页。34 《新华园南式澡堂广告》,《新北京》第一编第三类“共和成立”文末,北京,撷华书局,1914。35 《天津:维持风化之示谕》,《申报》1915年2月16日。36如黄遵宪在光绪初年写道:日本浴池多,“男女亦许同浴。近有禁令,然积习难除。相去仅咫尺,司空见惯,浑无惭色。”(《日本杂事诗》,见《日本日记?甲午以前日本游记五种?扶桑游记?日本杂事诗》钟叔河主编《走向世界丛书》,岳麓书社,1985,第709页。同时,李筱圃的《日本游记》亦云:关山有温泉,“板屋之中,砌石作池,方径六七尺,水深一尺余,男女同浴于中,诚为陋俗。”同上书,第165页。37 康有为:《欧洲十一国游记二种》,岳麓书社,1985,第83页。38 康有为:《欧洲十一国游记二种》,第64页。39 胡适:《漫游的感想》,欧阳哲生编《胡适文集》,北京大学出版社,1998,第30页。40 沈尹默:《人力车夫》,《新青年》第4卷,第1号,1918。41 如《上海利用汽车之大劫案》,北京《晨钟报》1917年9月6日。42 《北京十大特色》,上海《时报》1919年8月12日。43 《时评?汽车实行取缔矣》,天津《大公报》1919年5月24日。44 《金陵闲话》,《申报》1920年3月24日。45 余槐青:《上海竹枝词》,《上海洋场竹枝词》,第264页。46 太炎:《俱分进化论》,原载1906年《民报》,见《章太炎全集》,上海人民出版社,1985,第386页。47 章太炎:《读管子书后》,汤志钧编《章太炎政论选集》,中华书局,1977,第32页。48 章太炎:《中华民国联合会第一次大会演说辞》,《章太炎政论选集》下册,第535页。49 孙中山:《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》,《孙中山全集》第一卷,第327页。50 高劳:《现代文明之弱点》,《东方杂志》第9卷,第11号,1913。51 《论以奢侈模仿文明之弊害》,《东方杂志》第4卷,第10号,1907。52 高劳:《说俭》,《东方杂志》第14卷,第6号,1917。53 伧父:《战后东西文明之调和》,《东方杂志》第14卷,第4号,1917。54 陈独秀:《我之爱国主义》,《独秀文存》,安徽人民出版社,1987,第62-63页。55 蔡元培:《文明与奢侈》,见毕公天编《国民快览》,上海书业公所,1923,第2页。56 秩音:《维持国货说》,《国民快览》,上海书业公所1922年版,第8页。57 Fernand Braudel, The Structures of Everyday Life, Civilization & Capitalism 15-18th Century, vol.1 pp.93-94. Harper & Row, Publishers, New York, 1981.58 诺贝特?埃利亚斯:《文明的进程:文明的社会起源和心理起源的研究》(第一卷,西方国家世俗上层行为的变化),王佩利译,生活?读书?新知三联书店,1998,第61、51页。59 伧父:《论社会变动之趋势与吾人处世之方针》,《东方杂志》第9卷,第10号,1913。60 《中华民国国务员之衣食住》,《申报》1912年5月7日。61 《时髦派》,《申报》1912年1月6日。62 《一个山村的革命风暴》,《辛亥革命回忆录》,中华书局,1962,第365页。63 《服饰刍议》,《申报》1912年1月7日。64 《易服以保存国货为要义》,天津《大公报》1912年1月12日。65 《维持国货以兴商业说》,《申报》1912年6月12日。66 徐赓陛:《文明义学碑记》,《不自慊斋漫存》卷一,第4-5页。沈云龙主编《近代中国史料从刊》第七十八辑,台北,文海出版社影印本。67 本杰明?史华兹:《寻求富强:严复与西方》,南京,江苏人民出版社1995年版,第47页。68 严复:《〈老子〉评语》,《严复集》第4册,第1077页。69 严复:《天演论下卷?论五天刑》,《严复集》第5册,第1370页。70 严复:《〈老子〉评语》,《严复集》第4册,第1097页。71 《福泽谕吉全集》第14卷,日本岩波书店1980年版,第500页。参见许启贤主编《世界文明论研究》,第55页。72 梁启超:《张博望班定远合传》,《饮冰室合集》专集之五,第1页。73 雨尘子:《论世界经济竞争之大势》,《新民丛报汇编》“生计”第6页,宣统元年普新书局石印本。74 康有为:《欧洲十一国游记二种》,第235页。75 章太炎:《复仇是非论》,《章太炎全集》,上海人民出版社,1985,第274页。76 章太炎:《今日青年之弱点》,原载《少年中国学会会务报告》第1 期,1919年3月1日。77 章太炎:《齐物论释定本》,《章太炎全集》,上海人民出版社,1986,第100页。78 章太炎:《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》,《中国哲学》第6辑,三联书店1981年版,第309-310页。79 章太炎:《复仇是非论》,《章太炎全集》,第274页。80 鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第一卷,第45-49页。81 鲁迅:《摩罗诗力说》,《鲁迅全集》第一卷,第64页。82 灵石:《读“黑奴吁天录”》,原载《觉民》第7期,张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷,下册,生活?读书?新知三联书店,第870页。83 《论中国之前途及国民应尽之责任》,原载《湖北学生界》第3期,见《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷,上册,第460-461页。84 高劳:《现代文明之弱点》,《东方杂志》第9卷,第11号,1913。85 冥飞:《文明人?第一幕》,载《七襄》第1期,1914年11月7日。86 冥飞:《文明人?第三幕》,载《七襄》第1期,1914年12月7日。87 冥飞:《文明人?第一幕》,载《七襄》第1期,1914年11月7日。88 诺贝特?埃利亚斯:《文明的进程:文明的社会起源和心理起源的研究》(第一卷,西方国家世俗上层行为的变化),第116页。89 周佛海:《近代文明底下的一种怪现象》,《新青年》第9卷,第1号,1921。90 康有为:《欧洲十一国游记二种》,长沙,岳麓书社1985年版,第294页。91 康有为:《物质救国论》,《康有为政论集》上册,第567页。92 《再论中国不能文明之原因并改良之方法》,《大陆》第2年第4号,1904。93 《再论中国不能文明之原因并改良之方法》,《大陆》第2年第5号,1904。94 伧父:《静的文明与动的文明》,《东方杂志》第13卷,第10号,1916。95 伧父:《新旧思想之折衷》,《东方杂志》第16卷,第9号,1919。96 伧父:《战后东西文明之调和》,《东方杂志》第14卷,第4号,1917。97 梁启超:《欧游心影录节录》,《饮冰室合集》专集之二十三,第35-36页。98 见陈嘉异:《东方文化与吾人之大任》,《东方杂志》第18卷,第1号,1921。99 陈独秀:《法兰西人与近世文明》,《青年杂志》第1卷第1号,1915。100 常乃悳:《东方文明与西方文明》,原载《国民》第2卷第3号,1920。参见陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》,中国社会科学出版社,1989,第284-285页。101 罗素:《中国的文化问题》,《罗素文集》第一卷,内蒙古人民出版社,1997,第11、17页。102 汤因比:《历史研究》上,上海人民出版社,1997,第46页。103 章太炎:《在尚贤堂茶话会上的演说》(1916年7月15日),上海《时报》1916年7月18日。104 诺贝特?埃利亚斯:《文明的进程:文明的社会起源和心理起源的研究》(第一卷,西方国家世俗上层行为的变化),第63页。105 梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆,1930,第53页。106 梁漱溟:《东西文化及其哲学》,第153页。107 见陈嘉异《东方文化与吾人之大任》,《东方杂志》第18卷,第1号,1921。108 陈西滢:《中国的精神文明》,见《中国新文学大系》第六集,上海文艺出版社1981年影印本,第361页。109 君实:《新文化之内容》,《东方杂志》第17卷,第19号,1920年10月。110 陈仲甫:《新文化运动是什么》,《新青年》第7卷第5号,1920。111 坚瓠:《都市生活之美化》,《东方杂志》第18卷,第8号,1921年4月。112 蔡元培:《何谓文化》(1921年2月14日),《蔡元培全集》第四卷,中华书局,1984,第11页。113 慧心:《新文化前途之消极的乐观》,《东方杂志》第18卷,第12号,1921。

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